Иммануил Кант – Лекции по антропологии (страница 5)
С теоретической точки зрения она претендует на научность и систематичность, однако Кант не предпринимает попыток обосновать эти претензии в рамках критической философии – в отличие, например, от физики (где задача доказательства научного статуса естествознания в системе критицизма привела к сложным изысканиям «Opus postumum»). Прагматическая антропология игнорирует учение «Критики способности суждения» о природной телеологии как концепции, применимой лишь в рефлектирующей способности суждения, и догматически использует идею природных целей. В моральной философии она также не занимает четко определенного места. Как дисциплина, антропология остается невосприимчивой к критической философии, разработанной Кантом после 1770 года, хотя и затрагивает её темы, но лишь в специфическом, прикладном ключе.
В письме к Герцу (X: 146) лекции по антропологии описываются как «подготовка к искусству благоразумия и даже мудрости». В соответствии с этой программой они включают, с одной стороны, экскурсы в моральное учение, а с другой – варьирующуюся по степени выраженности ориентацию на моральное благо: подлинно разумное поведение, к которому призвана вести прагматическая антропология, если и не тождественно нравственному поступку, то по крайней мере совместимо с ним.
В кантовских пояснениях к понятию «прагматического» прослеживаются две тенденции: сведение к учению о благоразумии и связь благоразумия с нравственным благом. Например:
1. Акцент на благоразумии: «Изучать человека – значит применять знания не спекулятивно, а прагматически, согласно правилам благоразумия; это и есть антропология».
2. Включение морального аспекта: «Исторический метод прагматичен, если преследует не только школьные, но и жизненные или нравственные цели».
Даже в поздний период программа антропологии колеблется между двумя полюсами:
– «Мы исследуем здесь человека не таким, каков он от природы, а чтобы понять, что он может сделать из себя сам и как его можно использовать».
– «Физиологическое познание человека направлено на то, что природа делает из него; прагматическое – на то, что он как свободно действующее существо делает (или может и должен сделать) из себя» (VII: 119).
Здесь мы видим то ограничение сферой благоразумия, то расширение её до морального «долженствования». Однако принципиальное обсуждение морали как таковой остаётся за рамками антропологии – ни в лекциях, ни в книге 1798 года оно не встречается.
Моральная проблематика становится обязательной, когда речь заходит о характере как образе мыслей. Уже в ранних лекциях (по записи Паровa) подчёркивается:
«Мы спрашиваем лишь о том, как человек использует свои силы и способности, к какой конечной цели их применяет. Чтобы определить характер человека, нужно знать цели, заложенные в его природу. Все человеческие характеры моральны, ибо мораль – это наука о целях, которыми мы направляем свои силы» (с. 307).
Хотя антропология эмпирична, она должна учитывать разумную природу человека и его конечную цель. Так, в рукописи Ms. 400 анализируется добрая воля и набрасывается этика, свободная от теологии:
«Тот, кто добр по своему образу мыслей, действует согласно моральным понятиям или принципам. Но как эти понятия, принадлежащие рассудку, могут стать побуждением? Они способны “пробуждать” чувство, служащее мотивом» (с. 589).
В другом месте говорится об «уважении к закону»:
«Многие народы допускают дисциплину, но лишь под принуждением, а не из уважения к всеобщему закону. Свобода, основанная на уважении к закону, согласуется с любой свободой, а произвол – нет» (с. 665).
В педагогическом разделе той же рукописи подчёркивается:
«Осознание достоинства человечества в собственной личности – высшая ступень воспитания, граничащая с юношеским возрастом. Юноша должен изучать позитивные обязанности: сначала перед человеческим родом, затем перед гражданским порядком. Здесь важно соблюдать два правила: послушание и уважение к закону. Послушание не должно быть рабским – только осознанным» (с. 837).
Различие между действием из долга и из склонности особенно ярко проявляется в сравнении мужчин и женщин:
«Женщины более склонны к игре, чем к серьёзным занятиям… Они не хотят знать о долге; для них всё должно основываться на доброте и снисхождении» (с. 770).
Большинство людей, отмечает Кант, руководствуются чувствами, а не принципами, и не способны сформировать устойчивый характер. В лекциях это звучит откровеннее, чем в книге 1798 года:
«Цветные народы и женщины не могут быть активными законодателями в царстве целей, ибо от природы следуют не принципам, а примерам и эмоциям».
Прагматическая антропология не нуждается в дополнении идеей Бога, которая в других работах Канта («Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения») обеспечивает надежду на соразмерность морали и счастья. В историко-философском фрагменте Ms. 400 высшее совершенство человечества связывается с подчинением лишь голосу совести – «заместителя божества» (с. 733). В записи Мронговиуса добавлено:
«В школе необходимо уделять внимание “основательному религиозному воспитанию как фундаменту морали и её завершению”» (с. 132).
Однако в самой антропологии эти утверждения не находят ни подготовки, ни подтверждения.
4. Определение человека.
В письме к Карлу Фридриху Штёйдлину от 4 мая 1793 года Кант пишет, что в своих трудах по чистой философии он стремился ответить на три ключевых вопроса:
1. Что я могу знать? (метафизика)
2. Что я должен делать? (мораль)
3. На что я могу надеяться? (религия)
К этим трём позднее добавился четвёртый:
4. Что такое человек? (антропология, которую я уже более двадцати лет преподаю в университете) (XI: 429).
Однако важно отметить, что прагматическая антропология не относится к сфере чистой философии. Более того, сам Кант, судя по всему, не отождествлял антропологию, которую он преподавал, с той, что должна дать ответ на вопрос «Что такое человек?». В сохранившихся конспектах его лекций по антропологии этот вопрос никогда не фигурирует как центральный.
Хотя в работе «О познании человеческого духа» (Menschenkunde) встречается рассуждение:
«Но если я спрашиваю, что такое человек, я не могу сравнивать его с животными» (p. 8-9),
а в записях Коллинза на полях мелькает формулировка:
«Что есть человек?» (p. 102),
показательно, что в Петербургском конспекте перечислены только первые три вопроса (известные также из «Критики чистого разума», III: 522; A 805), но четвёртый отсутствует.
Вопрос о сущности человека, восходящий ещё к Платону, предполагает поиск неизменной природы человека. Однако антропология не может дать такого внеисторического определения. Вместо этого Кант предлагает динамическую концепцию – «определение человека», которое рассматривается в его лекциях как завершающий раздел прагматической антропологии.
В наиболее чёткой формулировке 1798 года:
«Смысл прагматической антропологии в отношении определения человека и характеристики его развития заключается в следующем: человек предназначен разумом жить в обществе и через искусство и науку культивировать, цивилизовать и морально совершенствовать себя, несмотря на сильнейшие животные склонности к пассивному подчинению соблазнам комфорта и благополучия (которые он называет счастьем). Напротив, он должен активно, в борьбе с препятствиями, порождёнными грубостью его природы, утверждать своё достоинство как человека» (VII: 324-325).
Это «определение человека» отличается от подхода Иоганна Иоахима Шпальдинга (1714–1804), автора одноимённого сочинения (1-е изд. 1748), который рассматривал индивидуальную судьбу (с соответствующим вопросом: «Что есть я?»). У Канта же речь идёт о человеческом роде в целом.
Импульс к расширению антропологии за счёт философии истории исходил от Руссо, который во «Втором рассуждении о неравенстве» (примечание X) говорил о «способности к совершенствованию как специфическом свойстве человеческого вида».
Таким образом, прагматическая антропология не сводится ни к поиску сущности человека, ни к определению отдельного индивида, но раскрывает историческое предназначение человечества – его движение от первобытного состояния к будущему совершенству.
Антропология и философия истории.
Лекции по антропологии становятся для Канта местом, где он развивает свою философию истории – не в ранних курсах (1772/73), но уже в первых задокументированных лекциях после «прагматического поворота» (1775/76). Эта тема остаётся частью антропологии, даже когда получает отдельное оформление в работах вроде «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784).
Кант сравнивает историю человечества с космогонией: подобно тому, как небесные тела формируются под действием притяжения и отталкивания, люди объединяются в семьи (а позднее – в народы), но одновременно отталкиваются друг от друга из-за несовместимости и естественной склонности ко злу:
«Желания, ревность, недоверие, насилие, враждебность к тем, кто вне семьи – всё это имеет основание и соотносится с целью. Цель Провидения такова: Бог желает, чтобы люди заселили всю Землю».
Эта механика сил приводит к тому, что человечество расселяется по планете (в соответствии с монотеистической теорией происхождения). Далее неустойчивость собственности вынуждает людей создавать государства. Не общительность, а конфликтность ведёт их к гражданскому обществу, а взаимное недоверие обеспечивает его сохранность.