Игорь Нарский – Жизнь в катастрофе. Будни населения Урала в 1917-1922 гг. (страница 131)

Эта история, помещенная в качестве курьеза на полосе советской газеты, может служить лаконичным введением в сюжет о драматичных приключениях православной народной религиозности на Урале в годы российской революции.

Представляется важным определить содержание термина «народная религиозность», а также используемых далее как его синонимы терминов «народная вера» и «народная набожность». Я исхожу из важного для историков культуры и социологов знания понятия религии как общественно регулируемой символической системы трансцендентного толкования реальности.[1703] Таким образом, религия толкуется как иное измерение смыслового освоения действительности, чем инструментальное, научное, светское знание. Это, максимально широкое понимание религии, в отношении России перекрывается двумя явлениями. Во-первых, конфессиональной лояльностью к официальной церкви, во-вторых, так называемой народной верой, под которой в дальнейшем прежде всего будет пониматься приобретенная и практикуемая преимущественно во внецерковной среде массовая религиозность мирян.

Историографическая ситуация вокруг темы «религия в СССР» в течение длительного периода была отмечена смешением вышеназванных понятий и явлений. В частности, религиозная проблематика в России периода становления советской власти в течение десятилетий ограничивалась в международной светской и церковной историографии вопросом о положении русской православной церкви в неблагоприятных для ее существования условиях большевистского режима и о взаимоотношениях между официальными религиозными институтами и атеистически настроенной светской властью. Неизбежным следствием такой постановки проблемы стало сужение исследовательского поля зрения, преобладание взгляда сверху и из центра — преимущественное изучение политических решений партийного и церковного руководства, рассмотрение столичных событий и социальных макропроцессов.

Одним из следствий подобного самоограничения исследовательской перспективы являлась склонность историков к однозначным — хотя и прямо противоположным — выводам об исходе борьбы большевиков с «опиумом народа». Если западная и церковная историографии приходили к заключению о фактическом поражении новых властителей, несмотря на их формальную, организационную победу, то советские авторы констатировали необратимое понижение симпатий населения к церкви и очевидное размывание религиозных чувств под воздействием атеистической пропаганды. При этом за пределами внимания исследователей оставалась трансформация массовой религиозности под влиянием стремительно и радикально изменявшихся на протяжении нескольких лет условий существования, а также ее региональные особенности. Более дифференцированный подход к пониманию религии в российском контексте, позволяющий преодолеть ограниченность дихотомической контроверзы «победа — поражение», наметился в историографии относительно недавно.[1704]

При изучении народной религиозности в рассматриваемый период следует учитывать, что внешние проявления набожности, к которым православное население всегда относилось с особой серьезностью, во время революции, гражданской войны и «военного коммунизма» были затруднены новыми обстоятельствами. В условиях дефицита самых необходимых продуктов и ухудшения качества питания трудно было соблюдать режим постов. Активное участие в церковных ритуалах было сковано риском навлечь гнев антирелигиозно настроенных властей и ограничено ослаблением материально-организационных возможностей и морального авторитета официальных религиозных институтов. Обстановка насилия и жестокости заставляла усомниться в незыблемости духовных нравственных предписаний.

Вместе с тем, народная вера сохраняла качество и функцию культурного кода, позволявшего интерпретировать непонятные события в привычных категориях, определявшего поведение в неясной или сомнительной ситуации. Даже такое, безусловно греховное с точки зрения религии, явление, как каннибализм, несло определенные следы народной набожности. Известны отдельные случаи, когда при похищении человеческого трупа из церковного ледника или импровизированного сельского морга с целью употребления в пищу человеческого мяса во время массового голода 1921-1922 гг. людоеды отсекали и оставляли голову.[1705] Для измученных хроническим голоданием людей это была непростая процедура. К тому же повышался риск быть застигнутыми на месте преступления. Возможно, этот акт был обусловлен желанием оставить жертве возможность захоронения по религиозному обряду и не в безымянной могиле, так как погребение не по ритуалу и в могиле, которую не смогут навещать близкие, воспринималось народным сознанием как самая страшная судьба.

Изменение внешних условий обусловило деформацию отдельных компонентов народной веры. В связи со спровоцированным революцией ростом самостоятельности церковных общин и утратой православной церковью возможности влиять на народную религиозность в последней заметно прибывала роль суеверий, особенно в связи с засухой и неурожаем в 1920 и 1921 г. Магическим практикам активно потакало новое, послереволюционное поколение малограмотных священников. Участились моления о дожде, которые в некоторых селах священники устраивали каждый вечер.[1706] Засуха интерпретировалась как результат безверия коммунистов — «...коммунисты в бога не верят, вот бог и не дает дождей».[1707] В селе Калмыково-Камышево Травянской волости Челябинского уезда местный священник так объяснил отсутствие осадков: «Это потому, что у нас на кладбище похоронен удавленник, его нужно либо вырыть, либо залить водой».[1708] Легковерные селяне охотно откликнулись на призыв пастыря: после богослужения они отправились на кладбище, ломом проделали в могиле дыру до самого гроба и вылили в нее 40 ведер воды.

Факты свидетельствуют, что православное население в годы революционных потрясений не утратило и прямой связи с церковью, которая стабильно поддерживалась пожилой и женской часть паствы. Широкие слои населения продолжали крестить детей, венчаться и отпевать покойников, причем сельские коммунисты и советские работники не составляли исключения.

Следует особо подчеркнуть, что видимое ослабление связей населения с церковью не было прямолинейным и необратимым процессом. На протяжении 1921-1922 гг. отмечена заметная волна нарастания симпатий к церкви. Наступление голодной катастрофы еще раз убедило сельское население в органическом единстве божественного и земного, природного и человеческого порядка. Голод стал восприниматься как наказание за грехи власти, и светские объяснения случившегося теряли силу убедительности. С весны 1921 г. органы политического слежения наблюдали участившиеся субботники по очистке церковных территорий, интенсивное посещение церкви, в котором участвовали не только рядовые крестьяне, но и служащие советских учреждений и сельская интеллигенция. Отмечались также охотные и успешные сборы паствой средств в пользу священника.[1709] В условиях, когда продукты питания становились все большим дефицитом и деревня не в силах была справиться с продналогом, Челябинская губчека констатировала: «Большая часть населения, особенно старые крестьяне и женщины, ходят к батюшке за советами, неся с собой яиц, масла, хлеба и другие продукты».[1710]

В конце 1921 - начале 1922 г. подъем народной набожности приобрел, по всей видимости, массовый характер. Во время проведения партийной чистки в сельской местности Челябинской губернии крестьяне целыми ячейками без тени сомнения писали в анкете, в графе о вероисповедании: «да, христианин», «вера в Бога».[1711] В Оренбургской губернии весной 1922 г. были обнаружены многочисленные факты самочинного введения в сельских школах преподавания вероучения.[1712] Волнообразный характер интенсивности религиозных чувств свидетельствует об их живучести и сигнализирует функциональную значимость религиозности за пределами собственно церковной жизни.

Религиозные образцы толкования действительности и поведенческие матрицы составляли своеобразный культурный каркас простонародной жизни, основу самоидентификации и ориентации в окружающем, выполняя жизненно важные функции. В этой связи сломать религиозные мифы, служившие фундаментом культуры крестьянства, казачества, большей части городского населения — включая внешне атеистическую часть «образованного общества» — было по меньшей мере затруднительно.

Более того: сакральная символика была мобилизована и населением, и властями для толкования новых явлений в светской жизни. Трансформация народной веры может быть описана как культурная модель «смешения языков»: как и прочие культурные феномены, привычные религиозные формы культуры не устарели или пришли в негодность, а начали функционировать в новой, необычной ситуации необычным образом.

Обращает на себя внимание тот факт, что апология революции в 1917 г. осуществлялась с привлечением религиозной символики. Революция, которую ждали в течение двух последних десятилетий, грянула, тем не менее, столь неожиданно, что ее исторические обоснования казались малоубедительными даже в образованных слоях населения. Устойчивой интерпретационной формулой стало отождествление революции с Пасхой — праздником, пронизанным идеей жертвенности и обновления. Челябинская газета «Союзная мысль» 2 апреля 1917 г., во время празднования православной Пасхи, обратилась к читателям следующим образом: