Ханна Арендт – Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли (страница 5)

Но одно из этих положений не может быть понято само по себе. Каждое приобретает значение за счет того, что противоречит какой-нибудь традиционно принятой истине, не подлежавшей сомнению вплоть до начала Нового времени. «Труд создал человека» означает, во-первых, что человека создал труд, а не Бог; во-вторых, что человек, если говорить именно о его человеческой стороне, создает себя сам, что его человечность – результат его собственной деятельности; в-третьих, что черта, отличающая человека от животного, его differentia specifica, это не разум, а труд, что человек суть не animal rationale, а animal laborans; в-четвертых, что человечность человека заключена не в разуме, до того времени считавшемся высшим человеческим атрибутом, а в труде, традиционно самой презираемой человеческой деятельности. Тем самым Маркс бросает вызов традиционному Богу, традиционной оценке труда и традиционному прославлению разума.

То, что насилие – повивальная бабка истории, означает, что скрытые силы, увеличивающие человеческую производительность в той мере, в какой они зависят от свободного и сознательного человеческого действия, обнаруживают себя только благодаря насилию войн и революций. Только лишь в эти насильственные периоды история показывает свое истинное лицо и разгоняет туман лицемерных, попросту идеологических разговоров. И вновь очевиден вызов, бросаемый традиции. Насилие традиционно считалось ultima ratio в отношениях между странами и самым позорным из приемов внутренней политики, отличительной чертой тирании. (Немногие попытки смыть с насилия пятно позора, главным образом попытки Макиавелли и Гоббса, имеют прямое отношение к проблеме власти и проливают немало света на раннее смешивание понятий власти и насилия, но на традицию политической мысли, предшествовавшую нашему времени, они оказали удивительно мало влияния.) Для Маркса, наоборот, все формы правления покоятся на насилии или, вернее, на обладании средствами насилия. Государство – это орудие правящего класса, с помощью которого он угнетает и эксплуатирует, и применение насилия характерно для всей сферы политического действия.

Отождествив действие с насилием, Маркс неявно бросил традиции еще один принципиальный вызов. Возможно, этот вызов не так обращает на себя внимание, как прочие, но Маркс, очень хорошо знавший Аристотеля, наверняка понимал, что делает. Двойное аристотелевское определение человека как ζῶον πολιτικόν и ζῶον λόγον ἔχον, существа, достигающего своей высшей возможности в речевом общении и в полисной жизни, предназначалось для того, чтобы отличить грека от варвара и свободного человека от раба. Отличие было в том, что греки, живя вместе в полисе, вели дела средствами речи и убеждения (πείθειν), а не насилия – немого принуждения. Именно поэтому когда свободные люди подчинялись своему правительству или законам полиса, их подчинение называлось πείθαρχία, словом, ясно указывающим на то, что подчинение достигалось убеждением, а не силой. Варварами правили с помощью насилия, рабов же заставляли трудиться, а поскольку насильственное действие и тяжкий труд сходны в том, что не требуют речи, чтобы быть эффективными, варвары и рабы были ἄνευ λόγον, т. е. их коллективная жизнь не основывалась преимущественно на речи. Труд был для греков по своей сути неполитическим, частным делом, но насилие касалось других людей, через него с ними устанавливался контакт, пусть и негативный. Вот почему когда Маркс превозносит насилие, он, кроме того, непосредственно отрицает λόγος, речь, диаметрально противоположную и, если следовать традиции, самую человечную форму взаимоотношений. За марксовской теорией идеологических надстроек стоит в конечном счете эта антитрадиционная враждебность к речи и, соответственно, превознесение насилия.

Для традиционной философии идея «осуществить философию» или изменить мир в соответствии с философией была бы самопротиворечивой; положение же Маркса подразумевает, что изменению предшествует объяснение, т. е. что своим объяснением мира философ указал, как его надо изменить. Может быть, философия и предписывала определенные правила поступков, хотя ни один великий философ никогда не считал это своей главной заботой. По существу, философия от Платона до Гегеля была «не от мира сего»: скажем, Платон описывал философа как человека, который лишь телом живет в городе своих сограждан, а Гегель допускал, что с точки зрения здравого смысла философия – это мир, поставленный «на голову», verkehrte Welt. Вызов традиции (на сей раз не скрытый, а прямо выраженный в марксовском положении) заключается в предсказании, что мир общих людям дел, где мы ориентируемся и размышляем, полагаясь на общее чувство (common sense), однажды станет тождествен царству идей, в котором вращается философ, – иными словами, философия, которая всегда была только «для немногих», однажды станет действительностью и здравым смыслом для каждого.

Эти три положения выражены в традиционных терминах, которые они, однако, подрывают; сформулированные как парадоксы, положения призваны нас шокировать. На самом деле они еще более парадоксальны и привели Маркса к еще большим трудностям, чем он ожидал. В каждом положении содержится одно фундаментальное противоречие, в понятийной системе самого Маркса оставшееся неразрешимым. Если труд – самая человечная и самая продуктивная деятельность человека, то что же произойдет, когда после революции «труд будет упразднен» в «царстве свободы», когда человек успешно себя от него освободит? Какая продуктивная в корне человечная деятельность останется? Если насилие – повивальная бабка истории, а насильственное действие, следовательно, обладает наибольшим достоинством среди всех форм человеческого действия, то что же будет, когда после завершения классовой борьбы и исчезновения государства никакое насилие будет уже невозможно? Как вообще люди смогут совершать подлинные, осмысленные поступки? Наконец, когда в обществе будущего философия будет одновременно осуществлена и упразднена, что за мышление останется?

Случаи непоследовательности Маркса хорошо известны и отмечены почти всеми его исследователями. Обычно их сводят к расхождениям «между научной точкой зрения историка и моральной точкой зрения пророка» (Эдмунд Уилсон), между историком, видевшим в накоплении капитала «материальное средство роста производительных сил» (Маркс), и моралистом, винившим тех, кто выполняет эту «историческую задачу» (Маркс), в том, что они эксплуатируют человека и лишают его людского облика. Эта и подобные непоследовательности незначительны по сравнению с фундаментальным противоречием между превознесением труда и действия (в противовес созерцанию и мысли) и идеалом безгосударственного общества, т. е. такого, где не совершаются поступки и (почти) нет труда. Ведь его нельзя ни списать на естественную разницу между революционно настроенным молодым Марксом и историком, экономистом, которым он стал позднее; ни разрешить, допустив диалектическое движение, которому требуется негативное – зло, чтобы породить позитивное – добро.

Такие фундаментальные и вопиющие противоречия редко встречаются у второсортных авторов, у которых их в любом случае можно не брать в расчет. В работах великих авторов они ведут к самому сердцу всей их работы и являются самым важным ключом к подлинному пониманию стоящих перед ними проблем и их новаторских догадок. У Маркса, как и других великих авторов предыдущего столетия, за вроде бы несерьезным, парадоксальным и провокационным тоном скрывается трудность изучения новых феноменов на языке старой мыслительной традиции, вне понятийного аппарата которой, как тогда казалось, вообще невозможно никакое мышление. Маркс (как, впрочем, и Кьеркегор, и Ницше) словно отчаянно пытался мыслить наперекор традиции, пользуясь ее же понятийными инструментами. Наша традиция политической мысли началась тогда, когда Платон обнаружил, что философский опыт, так или иначе, предполагает необходимость отвернуться от общего мира человеческих дел; она закончилась, когда от этого опыта не осталось ничего, кроме противопоставления мышления и действия, что лишило мысль действительности, а действие смысла сделало бессмысленным и то и другое.

Сила этой традиции, ее власть над мышлением западного человека, никогда не зависела от того, осознавал ли он ее. Действительно, лишь дважды в нашей истории мы встречаем такие периоды, когда люди осознавали, даже слишком акцентированно, наличие традиции и отождествляли возраст как таковой с авторитетом. Во-первых, так было, когда римляне приняли классическую греческую мысль и культуру как свою собственную и тем самым исторически предрешили, что традиция будет оказывать постоянное формообразующее влияние на европейскую цивилизацию. До римлян такая вещь, как традиция, была неизвестна; с их приходом и после них она стала путеводной нитью в прошлом и цепью, к которой каждое поколение, ведая о том или нет, было приковано в своем понимании мира и своего собственного опыта. Вплоть до периода романтизма мы не сталкиваемся больше с обостренным осознанием и превознесением традиции. (Открытие античности в эпоху Возрождения было первой попыткой порвать оковы традиции и, вернувшись к самим истокам, учредить такое прошлое, над которым традиция не имела бы власти.) Сегодня традиция иногда считается, по существу, романтическим понятием, но романтики всего лишь поставили традицию на повестку XIX века. Своим превознесением традиции они лишь помогли отметить момент перед тем, как Новое время изменило наш мир и общую обстановку до такой степени, что полагаться на традицию как на что-то само собой разумеющееся стало уже невозможно.