Гейдар Джемаль – Исламская интеллектуальная инициатива в XX веке (страница 2)

За пределами движения ихванов существуют и действуют более или менее маргинальные образования, типа партии «Тахрир», которые продвигают вместо политической идеологии и исторического проекта параидеологию и параполитические мифы вроде «восстановления халифата». Логика и методы этих в целом искренних людей непостижимы в своей инфантильности: можно подумать, что мусульмане существуют не в условиях тотальной войны, которая им объявлена империалистическим Западом, чьи лидеры, кстати, отнюдь не придерживаются идеалов рационализма и здравого смысла, но, напротив, являются адептами эзотерических доктрин, уходящих корнями в Вавилон и Египет, – к двум древнейшим врагам авраамического единобожия.

Эти люди собираются каким-то образом воспроизводить политическую парадигму второго-третьего века хиджры, в то время как на теле исламской родины (совокупности территорий распространения ислама) пылает не менее семи «горячих точек» – фронтов, открытых против мусульман «мировой гордыней» (как принято было выражаться в Иране во времена аятоллы Хомейни). Эти пылающие раны сегодня – Палестина, Афганистан, Ирак, Кашмир, Чечня, Узбекистан, Таджикистан, перечисляя лишь те, на территории которых иностранные наемники убивают женщин, детей и стариков, живущих у себя дома. До недавнего времени к этим ранам можно было причислить также Боснию, Косово и Судан, где вооружаемые США сепаратисты-южане вели тридцатилетнюю войну против центра. Сейчас к этим «горячим точкам» грозят присоединиться Сирия, Туркмения, Азербайджан, Иран и, возможно, Саудовская Аравия. Одного этого перечисления хватает для простой и очевидной констатации: мировая война против ислама – в полном разгаре. Если же мы прибавим к этому войну спецслужб, холодную войну в сфере экономического шантажа и дипломатии, информационный террор, то даже самому тупому станет понятно, что мусульмане являются общиной гонимых, против которых объединены все ресурсы правящих мировых элит.

Собственно говоря, статус «общины гонимых» – это милость Божия. Если бы бомбы куфра не падали на мусульманскую землю и если бы не гибли невинные люди, можно было бы поставить вопрос: а в чем, собственно, выражается та центральная позиция уммы в истории, с которой мы начали? Но кровь мучеников гарантирует нам и подтверждает, что этот центральный статус не виртуален. Куфр по промыслу Всевышнего своими руками делает все, чтобы подтвердить применимость коранического аята к реально существующей общине.

Проблема в другом. Община – да! Но кто в этой общине принимает от ее имени политические решения, претворяемые в жизнь ресурсами всего единобожия, противостоящего «зверю из бездны»? Речь идет о политической субъектности, которой умма сегодня не обладает. У нее есть религиозная субъектность, которую можно интерпретировать как ее метафизическое лицо в историческом времени. Однако задача состоит в том, чтобы трансформировать эту религиозную субъектность в источник политической воли, которая стремится выйти на уровень детерминирования конкретных исторических процессов. Иными словами, умма из пассивно-страдательного залога должна перейти в активно-повелительный.

Стать субъектом – это означает быть структурированным в мировом масштабе на разделяемой всеми ответственными членами общины платформе. Это означает, что политических разногласий, споров по поводу того, что и зачем нужно делать, между мусульманами не должно быть или они должны быть сведены к предельному минимуму. Есть, скажем, сто позиций, однозначный ответ по каждой из которых дает в сумме исторический триумф в перспективе реализации провиденциальной мысли Бога о человечестве. Те, кто согласны по одной позиции из ста, находятся на предельной периферии политического структурирования уммы. Те же, кто согласны по девяносто девяти, расходясь всего лишь по одной, являются интеллектуальным и волевым ядром мировой общины, генерирующим проект и сопутствующую этому проекту стратегию. Между этой периферией, объединенной на одном пункте, и этим ядром, согласным по девяносто девяти пунктам, пролегает весь спектр переходов от пассивного соучастия до активного делания «большого сюжета о человечестве». Это также есть не что иное, как организация взаимодействия – а вместе с тем и противостояния! – между «внешним» и «внутренним», что является главным предметом политической теологии ислама.

Сейчас мы подошли к важнейшему рубежу в наших рассуждениях. Политическая теология – вот тот метод, с помощью которого должна быть построена эта платформа, объединяющая по максимуму позиций максимум пассионарных носителей исламской идеи. Политическая теология есть тот интеллектуальный способ видеть мир в увязке со сверхзадачей, определяемой Божественным провидением, который доступен только в полной мере раскрытому потенциалу исламского сознания. До сих пор этот потенциал не только не был раскрыт, но, как мы отчасти намекнули выше, подвергался всем видам негативного воздействия, препятствующим превращению ислама в ведущую властную силу адамического времени. Между монголами Чингисхана и контрактной армией Джорджа Буша в этом плане нет никакой принципиальной разницы. Однако не будем забывать и о факторе внутреннего сопротивления – клерикалах и лжемистиках, для которых политическая субъектность ислама – это уничтожение их кастового статуса внутри общины и угроза их физическому существованию. (Клерикалы выживают в той мере, в какой они подставляют простых мусульман под бомбы куфра!)

В течение всех четырнадцати столетий ислам твердо стоял на исповедании Шахады – «Нет бога, кроме Бога, и Мухаммад – Его раб и посланник» – не пытаясь расшифровывать ее вглубь. В то же самое время Запад, по видимости, христианский, был занят подробнейшей разработкой эллинского философского наследия. Сегодня эти духовные залежи полностью исчерпаны, философская мысль Европы описала законченный круг от Сократа до Хайдеггера и пришла к разрушению дискурса, поскольку ей больше нечего сказать. А сказать ей нечего потому, что к началу XXI века оказалась полностью исчерпанной тема «универсального». «Универсальное» или «всеобщее» являлось основой основ западной мысли, которая была до христианства и оставалась на протяжении всей христианской эпохи мыслью существенно языческой, связанной корнями с доавраамической метафизикой. Крушение «универсального» в сознании западного человека означает на самом деле крах всей греко-римской цивилизации, которая в разные эпохи выступала то под своим именем, то под именем митраизма-манихейства, но большую часть Нового времени связывала себя все-таки с именем Христа.

Исчерпание философского потенциала Запада открывает простор для беспрецедентной духовной инициативы исламского сознания. Дело в том, что конец философии как таковой есть одновременно и конец всех противостоящих авраамизму традиционных метафизик. Запад взял на себя миссию думать за всех язычников, «доводить до ума» потенциальные дискурсы индуизма, даосизма, не говоря уже о построении потенциальных концептов более периферийных и маргинальных традиционалистских систем, которые были обнаружены структуралистами на всевозможных южных островах и тщательным образом проанализированы и озвучены как достояние вселенского западного духа. Университетский философ большого Запада превратился в своеобразного спичрайтера для всех видов антиавраамического мировоззрения как на уровне сверхрафинированного высшего жречества, так и на уровне самых деградированных форм шаманизма!

Исламская теология подчеркнуто не работает – да и не может работать! – с понятием «универсального». Для этого в тексте коранического Откровения просто нет базы. «Всеобщность» не фигурирует среди фундаментальных ориентиров исламского теологического сознания. Если в какой-то степени мусульманский мыслитель и говорит о том, к чему применим термин «все», то имеет в виду под этим полноту творения, которое вместе с тем ничего не стоит по сравнению с волеизъявлением уникального Божественного Субъекта. «Всеобщее» в глазах мусульманина есть «внешнее», иными словами, вектор детерминирующего ценностного внимания исламского теолога прямо противоположен вектору философского внимания западного мыслителя, для которого, конечно, «универсальное» совпадает с максимально центральным, «внутренним». В этом западный философ ничем не отличается от комментатора ведических текстов или даосского мыслителя, которые отождествляют «универсальное» с осью миров, с центром бытия, имманентно присутствующим во всех его проявлениях.

Исламская теология, противопоставляя в качестве безусловной начальной посылки абсолютно «внутреннее» и абсолютно «внешнее», делает шаг к совершенно новой, взрывающей рутину старого мира, интеллектуальной технологии, в которой поистине будут пересмотрены все прежние ценности. Так, например, в контексте этой оппозиции само понятие власти обновляется по сравнению с той смысловой нагрузкой, которую оно традиционно несло в менталитете, детерминированном традиционной метафизикой. Власть для европейца означает способность сохранить. Власть для теологически мыслящего мусульманина означает способность создать. Единственным Творцом является Аллах. Там же, где власть принадлежит верующим мусульманам, она, с точки зрения этой теологии, становится гарантом тотальной инновации, идущей вплоть до самого дня мобилизации всех скрытых ресурсов. Могут возразить: мусульманские алимы всегда резко предупреждали против бидаат – нововведений. Вот тут-то мы касаемся самого интересного. Речь у алимов идет о нововведениях в исламской вере, в области акыда (т.е. мировоззренческих принципах) и ритуальных практиках. Интерпретаторы распространили отрицание бидаат и на обыденную жизнь, возражая, например, против технического прогресса. Такое расширение неприятия инноваций с ритуала на научно-хозяйственную деятельность как раз и означает смешение «внутреннего» и «внешнего». Другими словами, все цивилизационные проблемы ислама (экономическая и научная отсталость и т. п.), в которых винят клерикалов, объясняются прежде всего «свернутостью» теологии.