Очень важно при общении с информантами учитывать контекст беседы, обстоятельства, в которых происходит разговор. Случается, что рассказчик нервничает, расстроен, напуган, ведь разговоры о духах и покойниках могут напомнить ему не самые приятные моменты жизни. Важен и культурный опыт рассказчика: его образование, увлечения, степень религиозности могут повлиять на интерпретацию мистического опыта. Следует учитывать и другие факторы, формирующие мифологический рассказ: восприятие событий местными жителями, традиции рассказа фольклорных текстов, степень веры повествователя в описываемые события.
Основной источник, представленный в книге, – тексты несказочной или мифологической прозы, то есть разновидность фольклорных текстов, рассказываемые как достоверные события (в отличие, например, от сказок). Этот термин вполне применим к фольклорной традиции народов Урала и Поволжья. Исследователь мифологии славян Е. Левкиевская выделяет четыре основных типа мифологических рассказов: былички, поверья, дидактические высказывания (назидания, запреты) и обращения к мифологическим персонажам[13]. Первые два типа рассказов будут часто встречаться на страницах этой книги. Под быличкой принято понимать сюжетный рассказ о сверхъестественных явлениях, о встрече человека с нечистой силой. Как правило, в такого рода устных рассказах присутствует герой, человек, который видит и слышит демона, вступает с ним во взаимодействие. Еще одна распространенная форма мифологического рассказа – поверье, «бессюжетное сообщение о верованиях, обычаях, ритуальных практиках»[14]. Часто поверья начинаются со слов «говорят, что». Например, «у нас говорят, что за печкой живет дух дома» – типичная форма поверий. Рассказчик несказочной прозы может находиться в разных связях с мистическими событиями: быть непосредственным их участником, наблюдателем, пересказчиком.
Когда мы говорим с информантами об их опыте взаимодействия с нечистой силой, то сталкиваемся с рядом сложностей и противоречий. Например, собеседник может стесняться говорить о мифологических представлениях, считать это чем-то неважным и смешным, тем более в разговоре с учеными. Некоторые носители традиции, напротив, убеждены в реальности демонов и их силе, поэтому не хотят упоминать даже их имен. Современные рассказчики могут предлагать рациональные объяснения увиденному, сомневаться в его сверхъестественности. Поэтому фольклорные повествования могут быть фрагментарны, в них отсутствуют детали. Наша задача как этнографов и фольклористов – вызвать доверие респондента[15], расположить его к себе, убедить в важности любой устной информации.
Общая тенденция всех интервью о нечистой силе – дистанцированность рассказчика от текста, обращение к коллективным представлениям или опыту третьих лиц. Редко кто из наших информантов делился личным опытом встречи с демоническими персонажами. Именно поэтому в рассказах не всегда встречаются яркие образы, стройная последовательность событий. Некоторые встречи с нечистой силой происходят не в реальном измерении, а в сновидениях. Отдельной проблемой для ученых является вера информанта в описываемые события, которая не всегда подлежит какой-либо оценке и анализу. В мифологическом рассказе границы реального и ирреального стираются, повествователь оперирует образами, а не логическими понятиями. На мистический опыт человека, как считают фольклористы и антропологи, влияет устоявшийся в традиции набор мифологических терминов и представлений[16].
В книге также представлены легенды и предания, являющиеся повествованиями о деятельности исторических персонажей, основании населенных пунктов.
Ценными источниками являются сказки (повествования о событиях, невоспринимаемых как реальные, происходящих в условном времени-пространстве, рассказчик которых находится за рамками описываемого мира) и мифы о создании мира, появлении человека, деятельности культурных героев. Они эпизодически представлены в книге. Рассматривая образы мифологии тюркоязычных народов, автор обращается к материалам героического эпоса – повествованиям о подвигах фольклорных героев. Вспомогательными источниками для автора служат ритуальные практики: погребально-поминальные и магические обряды, системы народных запретов.
Демонологических персонажей Урала и Поволжья отличает несколько общих характеристик. Во-первых, взаимовлияние финноугорских, тюркских, русских, древнеиранских традиций, отразившееся и на мифологических образах. Эта динамичная связь проявляется в использовании мифонимов, в фольклорных мотивах и сюжетах. По этой причине читатель встретит в книге представления, известные, например, по славянским традициям. Во-вторых, во многих ритуалах и верованиях местных народов наблюдается сочетание условно языческих культов и мировых религий, образов христианской и арабо-мусульманской мифологий. Это взаимодействие проявляется, например, в представлениях о загробном мире, грехах, защитных функциях религиозных символов. Наконец, в-третьих, некоторая нерасчлененность добра и зла в рамках одного образа. В зависимости от местных представлений тот или иной персонаж может иметь несколько ипостасей: от демонической до божественной. Например, общеизвестный в Урало-Поволжье дух керемет (киреметь) может быть как злым демоном, так и объектом поклонения. Мордовская Ведява воспринимается в некоторых текстах как богиня, покровительница рек и озер, а в других сближается с образом злой, вредоносной русалки. Демонические атрибуты могут проявляться не только у заложных покойников, ведьм и чертей. Вне условно низшей мифологии черты фольклорной нечисти присущи и другим персонажам. Читателя не должно смущать упоминание в работе божеств, некоторых персонажей богатырского эпоса, мифических великанов, обычно не ассоциирующихся с нечистой силой, ведь демоническое может проявляться в разных контекстах, можно говорить о разнообразии демонических признаков и отсутствии единого и четкого представления о демонах. Читатель не только познакомится с демоническими существами народов Урала и Поволжья, но и узнает многое о ритуальной стороне культуры, о предписаниях и запретах, о вере в магию, о мифологическом восприятии пространства и времени. Итак, увлекательное путешествие в мир страшных, но чарующих историй начинается.
В путь, дорогой читатель!
Глава 1
Демон вездесущий и опасный. Общие представления о нечистой силе
Прежде чем поведать читателю о многообразном и об интересном мире Урало-Поволжской низшей мифологии, автор хотел бы познакомить его с обобщенными представлениями о нечистой силе у местных народов. В этой главе будут рассмотрены наиболее распространенные мифологические понятия, обозначающие фольклорных демонов, их наименования, функции и визуальные особенности.
В марийском фольклоре нечистую силу называют ия (от тюрк. ия – «хозяин»), кереметами или обобщенно осал вий (луговомар. «злая сила»), причем ия может быть как общим названием демонов, так и наименованием обитателей конкретных локусов. У горных марийцев распространен мифоним келтымаш, обозначающий злого духа. Мордовские шайтаны (слово проникло в местную мифологию под влиянием мусульманских традиций) могут встретиться человеку в заброшенных зданиях, в лесах, на болотах. Им обычно приписывают исключительно вредоносные функции. Удмуртскую нечисть называют шайтанами. Фольклорная традиция коми-пермяков богата сюжетами о демонах-чудах, одно из значений этого демононима[17] – зловредные духи, нечистая сила. Чуды обитают в пограничных пространствах: в лесах, на дорогах, в озерах. Иные значения мифонима чуды/чудь, связанные с культом предков и мифологическим племенем, раскрыты в другом разделе книги. Коми-пермяки используют в мистических рассказах номинации чуд, куль, чомор, бес, черт, нечистэй. У коми (зырян) также часто встречается зловредный персонаж куль. Чувашам знакомы представления о киреметях, шуйттанах, их они считают наиболее распространенными и опасными демоническими существами. Обобщенное понятие всего нечистого в чувашском фольклоре – усал-тесел, что буквально переводится как «все дурное», «вредоносная сила». Народы Урала и Поволжья, оказавшись под значительным влиянием православной веры, переняли христианские представления о нечисти. В быличках и поверьях используются и русскоязычные понятия черт, бес. Демонов описывают как существ с рогами, хвостами, копытами.
Мусульманские народы, татары и башкиры, переняли из арабо-мусульманской мифологии веру в джиннов. Считается, что джинны могут принимать любые обличья и обитать в разных сферах пространства: под землей, в небе, воде, среди людей. Согласно исламской мифологии, джинны делятся на несколько видов: самые могущественные – мэриды, также известны ифриты, шайтаны, джилланы и, наконец, джанны. В устной фольклорной традиции эта иерархия часто не учитывается. Джинны могут быть опасными, зловредными существами, вызывать болезни и вселяться в людей. Рассказывают истории о том, как джинны посещают дома одиноких женщин, вдов, вступая с ними в сексуальную связь. От таких контактов женщины болеют и вскоре умирают[18]. Персонификациями нечистой силы в народном исламе являются также пери и шайтаны, которые известны и башкирам, и татарам. Мифоним «пери» или «пяри», как считают исследователи, происходит из иранской культуры. Под этим термином понимали мифических крылатых духов, защищающих человечество от нечистой силы. В традиции поволжских тюрок это слово приобрело демонический оттенок, так стали называть злых персонажей фольклора. Татары-кряшены верили, что пери живут в заброшенных постройках, банях. Этнограф Я. Д. Коблов обратил внимание, что в фольклоре дэвы более враждебно настроены к человеку, чем джинны, стараются погубить его, в то время как джинны не приносят существенного вреда. В татарской фольклорной традиции бытуют представления о бичуре – шаловливом духе в образе небольшой женщины в татарском головном уборе урпяк. Считается, что она обитает в жилых помещениях, в подполье, в бане. Бичура наводит беспорядок в доме, бьет посуду, пугает жильцов. Злой персонаж албасты обитает в полях, на лугах и известен тем, что пьет у людей кровь. В башкирском фольклоре известен зловредный дух бисура, которого представляют в виде маленького человека в красной одежде.
