Георг Зиммель – Избранные работы (страница 8)

Это истолкование долженствования как вместе с самой жизнью данного оформления ее целостности никоим образом не совпадает с Кантовым законом — на том основании, что и этот последний мы «даем себе сами». Ибо отнюдь не индивид как целое, живое единое существо дает здесь себе нравственный закон, а лишь одна часть его, которая представляет в нем сверхиндивидуальный разум. Противоположение, эту неизбежную форму морального веления, Кант мог, таким образом, получить, лишь разделив индивидуальную целостность жизни на «чувственность» и разумную, законодательствующую часть и противопоставив одну из них другой. В конце концов, Кант не может отделаться от взгляда, что то, что повелевает индивиду, должно лежать по ту сторону индивида. А так как он отвергает всякую гетерономию, то по необходимости пытается достичь этого путем разрыва индивида на чувственность и разум. Разрыв этот не имеет ничего общего с упомянутой выше основной характеристикой духа — противопоставляться себе самому, делать себя самого объектом себя самого как субъекта. Ибо это есть функция единой жизни, а не, подобно обеим тем «душевным способностям» (или каким бы более тонким термином ни обозначить основную Кантову позицию), — две сущности. Эта имманентная дуалисти-ка, это отношение себя самого как субъекта и объекта есть скорее форма, в которой единый дух переживает себя самого. Иллюзию, будто если разум повелевает чувственностью, то тем самым все же «мы сами» даем себе закон, Канту было нечем подтвердить, кроме как ничем не доказанным, наивно догматическим утверждением, что разумная, общезначимая часть нас есть «подлинное я», сущность нашего существа.

Термин «закон» формально не подходит и мешает нашему пониманию этического требования, хотя в нем и сохраняется его существенный смысл. Ибо под законом мы всегда понимаем формулированную норму для резко отграниченных вырезов, или эпох жизни. Здесь же имеется в виду, так сказать, витальная подвижность самого закона. И таковая стоит к нашему действительному этическому сознанию гораздо ближе, чем мы это сами думаем, благодаря долгой и упорной привычке видеть в Десяти Заповедях прототип всякой этической закономерности. Более или менее ясное сознание того, чем мы должны быть и что мы должны делать, постоянно сопровождает нашу действительную жизнь, хотя, конечно, сознание это в случае совпадения содержания его с последней и не выделяется особо из представления этой действительности; лишь в крайне редких случаях это сопровождение происходит в образе формулированного или даже только доступного формулировке «закона», большей же частью оно носит характер текучести, чувства. Даже тогда, когда в нашей практической жизни мы явно прислушиваемся к голосу долженствования, мы при этом обыкновенно совсем не обращаемся к пафосу более-менее общего закона, но должное обладает для нас «качеством знакомого». Лишь конструированный из материала чистых понятий моральный гомункул Канта постоянно апеллирует к высшей инстанции закона. Фактически же это — исключение, нравственное мы знаем почти всегда непосредственно в его применении к нашему единичному случаю, или, вернее, мы познаем его еще совершенно недифференцированно, вне разделения, даже, пожалуй, вне возможности разделения на закон и его применение. Но, правда, здесь уместен вопрос: есть ли это долженствование — являющееся наряду с действительностью той формой, в которой протекает непрерывный жизненный процесс, — есть ли оно на самом деле и всегда нравственное долженствование? Быть может, понятое таким образом долженствование представляет собою гораздо более общую форму, наполненную не только этическими оценками, но также эвдемонистическими, предметными, внешне практическими, даже извращенными и антиэтическими. Я не буду против этого возражать — так же, как не буду спорить против утверждения, что фактическое долженствование как со стороны своей субъективной сознаваемости, так и со стороны того объективно-идеального, что ее проникает, следует рассматривать как весьма пеструю ткань всех таких ценностных категорий. Даже если согласиться с этим, то все же это ничуть не колеблет права рассматривать долженствование, поскольку оно именно этично, в этой его особности и исходя из него развивать сущность долженствования вообще. Что есть этическое по своему качеству— этого я не пытаюсь здесь определять, но предполагаю понятие его для всех знакомым, дабы не осложнять этого исследования спорами об его определении.

Прибегая к материальному образу, можно было бы символизировать наше понимание функциональной сущности долженствования следующим основным фактом: над всяким человечески-душев-ным существованием или в нем самом незримыми чертами вписан идеал его самого, образ должного его бытия.

Откуда бы ни выводил я то, что я должен делать — из предметных взаимоотношений вещей или извне меня возникших законов, — в последнем счете или в начале всего все-таки мне ведь надлежит это сделать, это относится к кругу моих обязанностей, облик моего существования станет через совершение или несовершение этого более или менее ценным. Если отвергать этот смысл индивидуальности, отнюдь не сводящийся к качественной несравнимости: порождение долга из незаменимого, неповторимого средоточия личности или, что в данной связи одно и то же, из целостности живого «я», — то я не вижу, каким образом можно прийти к идее ответственности в подлинном смысле этого слова, этому сокровенному центру этической проблемы.

Пока отдельный поступок требуется на основании своего собственного материального значения (опять-таки предполагая даже, что он понимается как моральное намерение, а не как внешне доброе дело), ему недостает полной, идеально генетической связанности со всею жизнью своего творца; ответственность тогда лишена единого фундамента: ибо для этого закон должен исходить из того самого последнего жизненного источника, которому ставится требование его осуществления. К тому же утверждение, что долг коренится в целостности индивидуальной жизни, влечет за собою гораздо более радикальную объективность, чем та, которую может достичь рациональный морализм. А именно его представление, будто всякий безусловно знает свой долг и будто долг и есть как раз то, что всякий признает за таковой, — связано с тем, что он не знает никакого другого долженствования, кроме реализуемого волей. Он не может себе представить того, чтобы мы должны были быть такими-то, должны были чувствовать так-то и т. д., короче — чтобы нечто, что не может быть объектом законосообразного веления, должно было быть. Но если понимать долженствование как идеальный ряд жизни, то тогда очевидно, что всякое бытие и всякое бывание этой жизни имеет свой идеал, т. е. форму, выражающую, каковой эта часть жизни должна быть. Впрочем, это последнее выражение неточно, ибо одно и то же содержание не может долженствовать быть иным, чем оно есть, — ведь тогда оно было бы уже другим; существование одного и того же содержания в двух видах есть логическая бессмыслица. Но все существование должно быть таким-то и таким-то, все равно, какова его действительность, и лишь в силу неизбежного, правда, отрыва отдельных кусков становится возможным одну отдельную часть действительного ряда противопоставлять одной отдельной части ряда идеального и утверждать: первая должна быть таковой, как последняя. Повторяем: целое должно быть таким-то и таким-то, раз уже дана определенная индивидуальность. Долг обладает очевидно гораздо более решительной, определяемой гораздо более обширной координатной системой объективностью, раз даже чисто волевой его смысл оказывается определенным не только в пределах его частной области, но и в связи с идеальной сферой всей личной жизни в ее целостности.

Лишь из такого внутренне единого, хотя безусловно и не поддающегося никакой абстрактной формулировке, нормирования жизненной целостности могут вообще получаться отдельные долженствования, не укладывающиеся в рамки категорического императива и тем паче более материальных общих законов; все те долженствования, которые относятся к текучим, подвижным, изменчивым, не выражаемым никакими понятиями жизненным содержаниям и положениям, которые могут быть только пережиты в своей целостности или в своих оттенках, но никоим образом не формулированы и которые поэтому совершенно не пригодны для того, чтобы быть расширенными до всеобщего закона. Все такие переживания, не поддающиеся форме всеобщей максимы, остаются вне предела досягаемости категорического императива и подпадают под совершенно проблематическую категорию абгафора[11] или анархии. Не могу отрицать, что как оборотную сторону Кантового морального ригоризма «я» часто испытывало именно совершенно анархическую беспомощность перед лицом логически не схематизируемых жизненных моментов, не говоря уже о жизненном целом. Но закон индивида, развертывающийся из того же корня, из которого вырастает и его — быть может, совершенно отличная от него — действительность, охватывает собой любую аналитически или синтетически получающуюся часть жизни, потому что он не что иное, как сама эта жизнь, вздымающаяся как долженствование во всей ее целостности и центральности. Поэтому имеющийся здесь в виду принцип не может быть сформулирован, например, следующим образом: что для одного грех или добродетель, не есть еще грех или добродетель для другого. Это только внешность или следствие. Ибо это «что» есть уже с самого начала, а не только потому, что оно впоследствии оценено как грех, в одном случае нечто совсем иное, чем в другом. Только внешний эффект, а не внутреннее этическое есть «то же самое». Si duo faciunt idem[12] — эта посылка уже сама по себе настолько ложна, что нет нужды приискивать для нее вывод.