Георг Зиммель – Избранные работы (страница 70)

«Между идеей и опытом, по-видимому, всегда существует известная пропасть, для преодоления которой мы напрасно напрягаем все наши силы. Тем не менее наше вечное устремление состоит в том, чтобы заполнить это зияние разумом, рассудком, воображением, верой, чувством, мечтой и, когда нам ничего другого не остается, глупостью». Это же обращается им в этическое, когда семидесяти пяти лет он говорит о греческой авантюре Байрона и его смерти: «Несчастье в том, что духовные личности, столь богатые идеей, во что бы то ни стало хотят осуществить свой идеал. Но ведь это раз навсегда невозможно, идеал и обыденная действительность должны оставаться строго разграниченными». Наряду с последним и, собственно, абсолютным принципом гетевской картины мира: единством полюсов, «вечно единым многообразно обнаруживающимся», «покоем в Господе Боге», который включает в себе все порывы, блуждания и расколы, «божественной силой, всюду развивающейся, вечной любовью, всюду действенной», — наряду с этим стоит дуалистический принцип, который сравнительно с последним остается до известной степени в тени и выдает себя лишь в подобных, единичных высказываниях о несогласованности между идеей и испытуемой действительностью.

Ощущение этого глубокого сопротивления реального мира, часть которого мы составляем, высшему и абсолютному, дающему первому все его содержание и ценность, отражается, по всей вероятности, в определенном чувстве, часто им выражаемом, как, например, в следующей фразе: «Идея, вступая в явление тем или иным способом, всегда вызывает настороженность (Apprehension), своего рода робость, нерешительность, неприязнь, против чего человек становится так или иначе в боевую позицию». В том же смысле Гете впоследствии выражается о прафеномене, нахождение которого первоначально так его вдохновляло — ведь он о своих естественно-исторических открытиях говорил с такой радостной гордостью, как ни об одном из своих поэтических произведений, — усмотрение прафеномена связано с определенным чувством ужаса и жути. Подтвердить связь этих двух феноменов гетевского духа какой-нибудь цитатой я, правда, не сумел бы. Но это своеобразное чувство ужаса при обнаружении идеи, как будто нас при этом подавляет нечто идущее с непостижимой силой из чуждого нам мира, кажется мне возможным обосновать на указанной констелляции: то, явлению чего действительность сопротивляется, что она показывает лишь намеками и как будто издали, все же вдруг оказывается созерцаемым. Ведь во все времена человеческая душа ощущала как величайший ужас, когда она видела осуществление того, что по необходимости мыслится ею как логическое противоречие. Это одна из темных сторон гетевского миросозерцания, наименее сведенная к единой основе и отчетливому выражению. Очевидно, перед ним предстало в области метафизически ценностного то затруднение, которое принципиально угрожает всякому монизму: нашим мыслительным категориям отказано выводить раздельную протяженность и множественность бытия из «единого», абсолютно единообразного принципа. Наш дух раз навсегда так устроен, что нужна, по крайней мере, двоица первичных элементов, чтобы возможно было рождение, чтобы как реально, так и логически сделалось бы понятным множественное, иное, ставшее. Абсолютное единство бесплодно, мы не можем усмотреть, почему это одно, если вне его ничего нет, должно производить второе и третье и именно это, и именно в этот момент времени. Поскольку вопрос идет о бытии, гетевский пантеизм минует это затруднение тем, что он представляет божественное единство как живое. Жизнь, взятая в целом, есть действительно принцип, рождающий из себя, организм, однажды возникший, растет, оформляется и развертывается из чисто внутреннего закона, из некоего единства импульса, которое нуждается в чем-либо ином самое большее как в материале. Благодаря тому что Гете понимал мир как организм, он преодолел подводный камень прежнего пантеизма: абсолютное единство недифференцированное, бесформенное, вечно неизменное. Подобно тому, как множественность органов, разветвляющееся развитие живого существа не противоречат его единству, но как раз из него проистекают, так живой мир может быть многообразно оформленным, бесконечно дифференцированным и все же единым, в себе неразделенным и неразделимым. Я не собираюсь подвергать критике это представление, которого для Гете, по-видимому, было достаточно для того, чтобы лишить его пантеизм проблематичности и негибкости.

Однако там, где возникает проблема не единства бытия, а единства смысла, Гете не располагает определением, которое бы соответствовало «Богу — природе», мало того, единство это оказывается беспомощным перед недостаточностью, глухим упорством, отчужденностью от идеи явлений как фактов. Я не знаю у Гете высказывания, которое бы пыталось свести к единому понятию или вывести из единого более глубокого мотива, с одной стороны, божественное единство, беспрепятственно проникающее собой природу в целом и каждую ее единичность, а с другой — неисследимость божественного или идеи в явлении, то сопротивление, которое действительная природа оказывает этому абсолютному и идеальному в ответ на все его притязания. И то, и другое противостоят друг другу как две неопосредствованные данности — хотя, казалось бы, вневременная субстанция гетевского миросозерцания, та идея, которую это миросозерцание было призвано осуществить, как раз и заключались в видимом присутствии идеального в «образе», если не в непосредственном, то, во всяком случае, в опосредствованном и внутреннем чувственном бытии сверхчувственного. Правда, Гете не договаривается до того принципиального дуализма в том виде, в котором мы его наблюдаем в некоторых религиозных миросозерцаниях и в известном смысле у Канта.

Так, я не сумел бы указать на какой-либо положительный метафизический принцип, который явился бы для Гете ответственным за указанные препятствия, испытываемые идеей, обнаруживающиеся в явлении; я не решился бы усмотреть такого рода принцип в образе Мефистофеля, хотя он и хвастается тем, что «присутствовал» при создании природы. Ведь, собственно говоря, Мефистофель — это-то и поразительно — не выступает в качестве космической потенции. Весь он исчерпывается единичным заданием добычи души Фауста, заданием, не вытекающим из какого-либо более широкого метафизического основания, выходящего за пределы индивидуального случая. Несмотря на ряд нигилистических общих мест, тенденция его не заключает в себе ничего антикосмического, антиидеального, она лишь антиэтична. Он скорее злой колдун, который стремится погубить душу, он символ той страшной силы, которая проникает мир как некий противобог и которая в великих дуалистических концепциях мира превращает каждую точку бытия в поле битвы между светом и мраком, Ормуздом и Ариманом. Разве не показательно, что Гете в 1820 г. говорит о продолжении Фауста, «где даже черт находит себе помилование и сострадание перед Господом», и не менее существенно то, что это нельзя назвать непоследовательным после «Пролога на небе». Во второй же части его роль уже совершенно лишена всякого оттенка принципиального, он участвует в событиях лишь, так сказать, технически, а не по внутренней необходимости. Глубокая убежденность Гете в божественности и единстве мира, очевидно, и удержала его от того, чтобы придать черту метафизическую абсолютность и коренную связь с глубинной основой вещей. Поэтому-то введенное нами понятие дуализма является лишь предварительным. Выражаясь точнее, дело обстоит так: великие идеальные мировые потенции, которые, говоря принципиально, формируют явление без остатка, все же в конечном счете находят себе некий точнее не определимый предел своей деятельности — точнее не определимый именно потому, что он исходит не от какого-либо единого противопринципа, не от положительного отпора некой враждебной силы, но скорее от внутренней слабости, от некоторой внутренней несостоятельности.

Эта неясность, которая, по-видимому, существовала в данной области, и для самого Гете обусловливает собой те разноречивости, те нащупывания, даже противоречия, которые появляются в его выражениях, лишь только он покидает точку зрения единой природы, обнаруживающей идею в своих образованиях. С одной стороны, Гете — самый решительный враг всякого антропоморфизма. Не только «природа бесчувственна», но и всякие цели в природе кажутся ему совершенным абсурдом, прогрессирующее созревание личности совпадает для него с прогрессирующим очищением картины природы от всяких субъективных привнесений, с выявлением ее образа как чистой объективности, как некоего космоса вечных законов, не допускающих исключений. Но с другой стороны, встречаются мысли, которые как будто совершенно очеловечивают природу. Во-первых, постоянно повторяемое им: что природа всегда права, что она никогда не ошибается, что она остается верной себе и т. п. Однако все это имеет смысл лишь там, где мы имеем, с одной стороны, бытие, а с другой — возможность отличного от этого бытия долженствования. Всякое же существо, рассматриваемое как абсолютно закономерная природа, стоит вне права и не-права, вне истины и заблуждения. Категории эти значимы лишь для человеческого духа, так как только он противополагает себя идеальному или реальному объекту, с которым он может согласоваться или нет. Это совершенно неприложимо к природе, которая только есть. Для нас особенно важно то, что Гете приписывает природе стремления, которых она не может осуществить, т. е. такой выход за пределы своей собственной деятельности, который специфичен для человека и как раз совершенно чужд природе. То, что природа не достигает своих намерений (очевидно, то же самое, что и несоизмеримость идеи и явления), по-видимому, не может найти себе места в подлинно объективном миропонимании, как и то, что хотя природа и «не может удаляться от своих основных законов» и поэтому до последней возможности следует воздерживаться от отрицательных выражений» (вроде уродства, вырождения и т. п.), Гете все же при случае признает уродства: «проросшая роза, — говорит он, — уродлива потому, что прекрасный образ розы нарушен и закономерная ограниченность растворилась» (ins Weite gelassen ist).