Георг Зиммель – Избранные работы (страница 53)

Если из этой аналогии и установленного уровня оглянуться на теоретический идеал, то не следует упускать из виду основного мотива вышеизложенного: некое охватывающее понятие истины, которое совсем не ориентировано на противопоставленности теоретической ошибке, но смысл которого заключается в его бытийной и функциональной значимости, в том, что оно как нечто сущее является плодотворным для жизни как сущей, воплощаемой в личном духе. Но раз жизнь личного духа связана гармоническим единством всего бытия природы, то эта, так сказать, витальная истина должна быть и теоретической истиной, т. е. такой, которая измеряет содержание мышления содержанием объективности. Предвосхищенная здесь и подлежащая дальнейшему обоснованию мысль объясняет, почему Гете столь страстно настаивает на объективности познания, на самоотверженной верности наблюдения, на исключении всего субъективного — и в то же время, не чувствуя в этом ни малейшего противоречия, считает истинным лишь то, признание чего для него плодотворно и что соответствует данному статусу его духа.

Итак, благодаря относительно простому метафизическому углублению обнаруживается, что мнимый субъективизм гетевского понятия истины является лишь одним из аспектов единства, другой аспект которого имеет чисто объективистскую природу. Этим, однако, не разрешается проблематика другого элемента, включенного в это понятие: а именно «различность» истин как результат того, что их «плодотворность» является следствием различия индивидуумов. Решающая цитата была уже приведена, но таковых много. «Различные образы мысли основаны на различии людей, и именно поэтому последовательное единообразие убеждений невозможно». Что касается его самого, то в глубокой старости он признается, что часто ему не удавалось усвоить доступное мышлению других — причем здесь имеется в виду не простая невозможность мыслить, но научная убежденность. И более чем за десять лет до этого он писал в том же индивидуалистическом смысле: «Каждый высказывает лишь самого себя, говоря о природе». Разбиваясь о такой вывод, метафизически уже удавшееся примирение субъективной и объективной истины опять кажется логически нарушенным. Пусть мы признаем: человеческий дух порождает в себе познавательные представления, которые для его жизни необходимы, интегрирующи и плодотворны, а содержание этих представлений благодаря органически метафизическому единству, которым он сплетен с бытием вообще, обладают полной гармонией с этим бытием, объективной ценностью истины. Однако это верно лишь для «жизни вообще», которая одинакова в каждом индивидууме, и потому пребывает в согласованности с единственностью и однозначимостью истины для каждого субъекта. И все-таки эта истина разбивается и теряет свою силу в тот момент, когда именно то, что отличает одну жизнь от другой, является решающим в определении: что есть истина? Нет сомнения, что обычное следствие из такой индивидуализации познания (истинное для одного не истинно для другого), а именно скептицизм, отчаяние в объективности понятия истины вообще, было вполне чуждо Гете; настолько чуждо, что он, если я не ошибаюсь, не защитил себя против опасности такого заключения ни одним непосредственным оборонительным положением. Зато он богат положительными мотивами, благодаря которым это исключается из его картины мира.

Таким мотивом прежде всего служит мысль, что все эти индивидуалистические познавательные образы не завершаются своим самодовольным атомистическим распадением, но обладают некой идеальной связностью в том смысле, что они взаимно дополняют друг друга до единой тотальности познания вообще. «Природа потому неисследима, — пишет Гете, что один человек не может ее постичь, хотя все человечество могло бы ее постичь. Но так как милое человечество не может собраться вместе, природе не трудно прятаться от наших глаз». Шутливый тон этих слов не исключает по меньшей мере предположения, что в этой совокупности индивидуального знания мыслится не столь уже механическая сумма слагаемых, как это можно заключить из одного «собирания вместе». Скорее это можно принять в том величавом смысле, в котором он в старости говорит об идеале соборной жизни человечества вообще, о «мировой литературе», о «нравственно-свободомыслящем согласии всего мира». Возникает мысль о разделении труда между отдельными членами целостного организма. Понятие истины здесь еще раз поднимается на ту же высоту, на которой оно однажды уже стояло, выше противоположения истинного и ложного. Можно было бы так истолковать Гете, что здесь идет речь о неком познании, которое абсолютно, потому что его субъектом является «человечество», и которое строится из относительных различий познающих индивидуумов или иначе: является надстройкой над этими различиями, точно так же, как оно возвышалось над противоположением истинного и ложного. В одном афоризме он объявляет индивидуальность познания всецело пронизывающим свой объект: «Явление не отделено от наблюдателя, а вплетено и вмотано в его индивидуальность». А следующий за ним гласит: «Что значит изобретать, и кто может сказать, что он изобрел то или иное. Не захотеть признать себя, в конце концов, плагиатором — это несознательное самомнение». Таким образом, тотальность человечества дана здесь не в совместности, а в последовательности его работы. Тот же мотив выражен здесь в исторической обусловленности каждого представления и достижения, в оправданности их характера включением индивидуума, как бы он ни был индивидуален, как члена в целостную жизнь человечества. Лишь исходя из такого понятия единства истолковывается добавление к приведенному выше изречению, в котором Гете считает для себя истинной ту мысль, которая для него плодотворна и примыкает к его образу мыслей, в то время как та же мысль может оказаться ложной для другого, для которого ее следствия не имеют силы. «Если, — продолжает он, — в этом основательно убедиться, то контроверзы невозможны».

Само собой разумеется, что для Гете, человека строжайшей предметности и страстного чутья истины, это является не результатом дряблой «терпимости», которая всегда означает отрицательное отношение к феноменам, в то время как здесь имеет место положительное понимание их основы. Он не спорит с инакомыслящим потому, что иное мышление, если только оно выросло на природной основе личности, этим самым включено в единство живого, многочленного, общего отношения между человечеством и миром. Познание как космическое событие прорывается здесь как поток из единого источника, сколько бы сосудов, многообразные формы которых он принимает, его ни заключало. Это все тот же проникающий сквозь человечество жизненный процесс познания, несущий множество логически непримиримых содержаний. Поэтому афоризм, начало которого я привел выше, и мог быть завершен следующим образом: «Если я знаю свое отношение к самому себе и внешнему миру, то я называю это истиной. Поэтому каждый может иметь свою собственную истину, и все же это всегда та же истина». Даже непосредственная логическая противоположность представляется ему подчас более точной формой этой взаимной дополнительности. Он пишет о Якоби: «Согласно с его природой, его бог должен все более и более отделяться от мира, тогда как мой все более и более в него вплетается. И то, и другое вполне правильно: ибо только благодаря тому и мыслимо единое человечество, что подобно многим другим противоположностям существуют и антимонии убеждений». Таким образом, простое наличие противоречия потенцируется здесь до некой живой полярности, и различия в образе мыслей образуют нечто целое не только своей рядоположностью, но один образ мыслей требует другого. Здесь выступает древний мотив, что и борьба есть вид и средство единства; выступая, он далеко оставляет за собой всякую пассивную терпимость к противоположному, но как раз требует противоположности с тем, чтобы «антиномичность» раскрылась как та форма, в которой осуществляется единство познающего человечества по отношению к объекту, не только наперекор, но с помощью его расколотости на полярные индивидуальности. И наконец, противоположности в содержаниях настолько сдвигаются, что, данные одновременно в одном и том же индивидууме, являются его характеристикой и в нем находят свое единство. Гете говорит в одном месте — и это само по себе уже свидетельствует в нашу пользу, — что философии означают лишь миронастроения их творцов, т. е. тот способ, каким их индивидуальная предрасположенность справляется с миром; они, таким образом, являются жизненными факторами, из которых мы как адепты опять-таки должны выбирать то, что нам соответствует «по нашей природе и по нашим задаткам». И вот он продолжает: «Я заявляю, что даже эклектики в философии рождаются и там, где эклектизм проистекает из внутренней природы человека, он тоже хорош. Как часто встречаются люди, которые по своим прирожденным склонностям наполовину стоики, наполовину эпикурейцы. Меня поэтому нисколько не удивляет, если таковые принимают основоположения обеих систем и даже по возможности пытаются их соединить».

Еще более чревато глубокими намеками следующее основное положение Гете: «Согласованность с самим собою есть в то же время согласованность с другими». Если выделять в этой «согласованности с самим собой» изолированные содержания, логически выразимые убеждения, исходя из которых каждый может быть в известный момент в согласии с самим собой, то эта мысль оказывается совершенно непонятной. Это становится иным, как только под познанием мы будем понимать целостное состояние (Totalverhalten) человека: оплодотворение и питание целого одной мыслью, примыкание и смыкание между прежними и новыми представлениями. Если, таким образом, согласованность с собой является не столько ло-гически-систематической связанностью содержаний, но жизненной функцией человека, объединяющей его в себе и приближающей его к смыслу его бытия, то тотчас же в этой согласованности и на этой согласованности выступает отношение человека как целого к бытию как целому. С правильным функционированием духа и связано гармоническое отношение к объекту. Гете часто говорит о том, что постоянно меняющийся и движущийся объект может быть познан лишь столь же подвижным духом: как морфолог «видит органы, податливо оформляющимися, так же должен он соблюсти податливую оформляемость своего способа видения».