Георг Зиммель – Избранные работы (страница 100)

Именно спекулятивные привычки философского языка и мышления приводят к тому, что Зиммель заговаривает о «трагедии» культуры, иными словами, эстетизирует познавательную проблему, придает теоретически понятому противоречию момент эстетического само-довления там, где следует искать ответ и методически четко наметить пути решения познавательной задачи. Для Бахтина, произведшего феноменологическую очистку мышления от эстетических элементов спекулятивной метафизики, дурная неслиянность мира жизни и мира культуры — проблема, но никак не трагедия, проблема, ключ к решению которой следует искать в личности, месте, где структурно сходятся все противоречия (см. заметку «Искусство и ответственность»).

Первостепенная важность такого подхода, особенно для дальнейшей эстетической и литературоведческой переориентации М.Бахтина, еще и в том, что он определяет содержательное понимание формы. На наш взгляд, неверно рассматривать Бахтина как последователя неокантианского направления. Ибо для неокантианцев (как для баденской, так и для марбургской школы), которые воспроизводят в модифицированной форме кантовский безысходный дуализм, форма изначальна и пуста (кантовские понятия чистого рассудка, риккертовские ценности), она абсолютно противостоит действительности, она — над действительностью, но никак не в ней. И не может быть и речи о ней как о ставшем, отложившемся в форму содержании жизни. Для Бахтина же форма — эстетическая, художественная форма, в частности, — всегда производится в акте деятельности, и понять форму — значит, понять «идеальную, смысловую историю» этого акта, его «идеальную, смысловую закономерность»⁶. Отсюда и понятие автора как носителя формы, идеального, с одной стороны, и носителя акта, в котором идеальное приобщается к жизненному единству, — с другой. Содержательность понимания формы, ее жизненные корни, в частности, и применительно к искусству в высшей степени свойственна и Зиммелю.

Обратной стороной этого содержательного понимания формы является тезис о невыводимости жизни из формы, т. е. из ее же содержаний. Примером может служить критика рационализма в книге о Гете, ибо рационализму как раз свойственно «выводить жизнь из ее содержаний, лишь из них придавать жизни силу и право, ибо самой жизни рационализм не доверяет»⁷. Еще более резко звучит эта критика у Бахтина, который, опираясь на феноменологический метод, обнажает нелепость подобной тенденции: «Все попытки преодолеть дуализм познания и жизни (звучит совсем по-зиммелевски. — А.Ю.), мысли и единственной конкретной действительности изнутри теоретического познания совершенно безнадежны»⁸. И дальше тоже в духе Зиммеля: «Отвлеченное от акта-поступка смысловое содержание можно сложить в некое… единое бытие, но, конечно, это не единственное бытие, в котором мы живем и умираем (курсив мой. — А.Ю.), в котором протекает наш единственный поступок, оно принципиально чуждо живой историчности»⁹[87]. Даже терминологически Бахтин единодушен с Зиммелем в основном упреке в сторону современной философии: «Вся современная философия вышла из рационализма и насквозь пропитана предрассудком рационализма…»¹⁰. Весь этот комплекс соображений о невыводимости жизни из ее содержаний, о невозможности теоретически схватить жизнь в ее единственности и непрерывности у Зиммеля реализуется в замечательном, можно сказать, феноменологическом различении сознания и формы, точнее, сознания и его содержаний: «Мы никогда не обладаем сознанием в его чистой собственной жизни, а всегда имеем лишь содержания, образы, то и это, короче говоря, неподвижно дискретное, которое связано не в самом себе, а только в постоянно протекающем сознании… мы — только сосуд содержаний или, вернее, существование содержаний; несущий или производящий процесс мы постичь не можем, так как в момент его постижения он уже есть содержание»¹¹. Бытийность, неотчуждаемость сознания выражена здесь с предельной феноменологической четкостью.

Если в формулировке исходного дуализма жизни и форм философский язык Зиммеля еще может внушать некоторые сомнения в правомерности наших выводов и сопоставлений, то в подходе к решению этических вопросов сходство конфигурации мышления обоих философов просвечивает особенно наглядно, вплоть до буквального совпадения в отдельных аспектах. Для Бахтина нравственная философия, т. е. феноменологическое описание мира поступка, является, так сказать, первой философией. И средоточием понимания этической действительности выступает категория долженствования. По Бахтину, долженствование есть категория бытия, а не этики. Оно «не имеет определенного и специально теоретического содержания»¹². Долженствование есть нечто неотчуждаемое от поступка, оно безысходно принадлежит событию бытия и не может быть абстрагировано в качестве формы: «Долженствование возникает лишь в соотнесении истины (в себе значимой) с нашим действительным актом…, и этот момент отнесенности есть исторически единственный момент, всегда индивидуальный поступок…»¹³. А между тем именно Зиммель ставит себе в заслугу отказ от содержательного понимания долженствования и истолкование его как модуса самой жизни, действительности: «Только если мы постигаем долженствование, еще по ту сторону всех отдельных содержаний, как первичный модус, посредством которого индивидуальное сознание переживает жизнь в целом, становится понятным, почему из факта долженствования никогда нельзя было извлечь, в чем же состоит содержание нашего долженствования»¹⁴. Именно Зиммель впервые подверг критике и устранил противоположность жизни и долженствования как противоположность двух порядков, дуализм мира сущего и должного: «Согласно обычному представлению, жизнь — развертывающаяся субъективная действительность, которой противостоит идеальное требование долженствования, происходящего из другого порядка, отличного от того, из которого проистекает жизнь»¹⁵. Обычное представление — это как раз кантовское и неокантианское противопоставление норм и действительности, которое подвергается критике и со стороны Зиммеля¹⁶, и со стороны Бахтина¹⁷.

Бытийное понимание долженствования закономерно приводит к критике нормативизма в этике, т. е., по сути, к критике этики как таковой в ее традиционном понимании, согласно которому нравственное определяется как соответствие поступка отвлеченной, общезначимой норме, а этика в целом есть не что иное, как совокупность таких норм. Таков, по Бахтину, «грех» материальной этики: «Нет специально этических норм, каждая содержательная норма должна быть специально обоснована в своей значимости соответствующей наукой: логикой, эстетикой, биологией, медициной, одной из социальных наук»¹⁸. Формальная, кантовская этика не выдвигает содержательных норм, но она также теоретизирует долженствование и отнимает у поступка его собственную нравственную основу. Подобным же образом и Зиммель указывает на ошибочность подхода, пытающегося черпать нравственную необходимость из потусторонней метафизической реальности, из общих моральных принципов, противостоящих жизни как закон¹⁹. На место этого философия жизни и вслед за нею Бахтин усматривают источник нравственного в самой жизни, фундамент этического отношения — в единственности свершающегося, в неповторимости поступка, в его обусловленности всею целостностью жизни как в индивидуальном, так и в общем плане. Согласно Зиммелю, долженствования развиваются «из тотальности жизни индивида, так что совершаемое им действие требуется и оценивается не как отдельное, объективно одинаковое для любого числа индивидов, а соответственно связи идеального формирования жизни, которое предначертано как бы идеальными линиями именно этому субъекту, следуя принципиальной единственности смысла его жизни, — подобно тому, как его жизнь в качестве действительной есть его индивидуальная и неповторимая жизнь»²⁰. Фиксируя самоосновность этического феномена, Зиммель вводит логически, возможно, несколько неуклюжее, но очень выразительное понятие «индивидуального закона». Подобный подход к этическому можно было бы назвать экзистенциальным. Нравственное измерение присуще лишь экзистенции, лишь внутри нее конституируется нравственная ценность поступка, которая не может быть отчуждена, объективирована в качестве общезначимой нормы. В своем понимании начала этического Бахтин с еще большей четкостью и наглядностью указывает на самозаконность экзистенции и формулирует свой «индивидуальный закон» в координатах хронотопического мышления: «Признание единственности моего участия в бытии есть действительная и действенная основа моей жизни и поступка… по отношению ко всему, каково бы оно ни было и в каких бы условиях ни было дано, я должен поступать со своего единственного места, хотя бы только внутренне поступать»²¹. Единственность места экзистенции в бытии — вот основа этического измерения поступка. Свою формулу индивидуального закона Бахтин фиксирует в замечательном по своей выразительности, несмотря на некоторую языковую ненатуральность, а может быть, и благодаря ей, определении — «не-алиби в бытии»²². Именно поэтому и Зиммель, и Бахтин видят задачу философии в нравственной сфере — в анализе этического феномена, понимая под этим долженствование как модус сознания. Сравним формулировки исследовательской задачи. У Зиммеля: «правильно понять внутреннюю структуру и связь сознания в этическом феномене»²³. У Бахтина: «Долженствование есть своеобразная категория поступления-поступка…, есть некоторая установка сознания, структура которой и будет нами феноменологически вскрыта»²⁴.