Георг Николаи – Биология войны. Можно ли победить «демонов прошлого»? (страница 31)

И все это происходит оттого, что земная, эмпирическая нравственность кажется им чем-то чудовищным. Причина такого морального и интеллектуального отречения от нее кроется в нашем антиномистическом образе мышления или, вернее, в слишком широкой распространенности антиномистической философии. Люди думают, что если нравственность не базируется на категорическом императиве, то это вовсе не нравственность и об ней не стоит говорить. Между тем правильно как раз обратное: если признать за кем-либо абсолютное право на хорошее отношение к нему, то оно не должно быть основано на субъективном чувстве другого и представлять собой как бы добровольно предоставленное ему право, а необходимо, чтобы именно во мне существовало известное, независимое от моего чувства и моей воли, право другого лица на подобное отношение.

Попытаемся найти в самой природе реальные предпосылки для такой объективной нравственности, которые — и в этом будет заключаться громадное практическое преимущество их — не зависят от нашего субъективного чувства порядочности.

Это вполне возможно ввиду того, что человечество, как таковое, представляет собою на деле, что научно доказано, единый организм. Эта идея проникла в сознание людей лишь постепенно. Начатки ее восходят к первобытным временам, и так как испокон веков философская мысль занималась сперва вопросами души, а потом только тела, то все мыслители говорили о мировой душе прежде, чем выработалось понятие мирового организма. Так как развитие мысли в этом направлении послужило одной из существеннейших основ того миросозерцания, которое я изложу в последующем, я позволю себе, хотя бы в самых общих чертах, изобразить ход этого развития.

Чтобы описать известное явление с точки зрения естествознания, необходимо разобрать тот механизм, при посредстве которого оно приводится в движение. Отделение желчи, например, становится понятным на основании тех сведений, которые мы имеем об анатомическом строении печени; понимание психических процессов требует знакомства с деятельностью мозга. Точно так же и для того, чтобы объяснить альтруизм, надо найти соответствующее органическое основание.

Подобно тому как эгоизм объясняется и с необходимостью вытекает из факта проникнутой единым сознанием личности, так и неоспоримый факт существования альтруизма предполагает лежащий в основе его органический субстрат, который может состоять единственно в том, что все человечество, представляя собой единый организм, обладает как бы некоторого рода коллективным сознанием. Уже первобытным народам бросалось в глаза сходство между реальной связью общины и животным организмом; на это указывают разные легенды. Однако внешнего сходства недостаточно, чтобы доказать что-либо: необходимо установить не только аналогию, но и гомологию, необходимо доказать, что человечество является не только понятием, но и реальностью.

Эта мысль может показаться абсурдной, но ведь нельзя отрицать того, что во все времена человечество верило в реальное существование мировой души. В конце концов, все более или менее возвышенные религии основаны на том глубоком сознании, что человек как отдельная личность не представляет собой высшей ступени органических образований, а является только частью более обширного органического целого, существование которого он смутно себе представляет в виде мистического образа Бога.

Когда впервые постигли эту идею божества, когда в Элладе впервые появилась философия, тогда об этой мировой душе говорили как о чем-то общеизвестном. Все, что мы знаем о существовавшей некогда гармонии эллинского миросозерцания сводится к тому, что в этом наивном и вместе с тем умном народе жила божественная идея единства мира.

Гилозоизм Фалеса и других шести первых мудрецов Греции был не чем иным, как убеждением, что весь мир — единый организм. И Гераклиту все казалось одушевленным, все полно демонов; он полагал, что все одарено сознанием и отчасти даже мышлением. Так рассуждали все мудрецы до Сократа; так же думал и греческий народ: свои представления о существовании мировой души он воплотил в созданном его воображением столь гармоничном в своем построении мире богов, об утраченной красоте которого так сокрушался Шиллер.

Только со времен Сократа, которому в остальном мы стольким обязаны, гармония эта была нарушена. Он первый превознес человека, противопоставив его высокую мораль всей остальной природе. Провозглашая такие этические заповеди, изумительный пафос которых никогда не померкнет и значение которых Сократ ясно сознавал, хотя и не умел его логически доказать, он находил, что этики вообще нельзя ни объяснить, ни обосновать: ее можно только проповедовать. Не следует, однако, думать, что нарушение этой гармонии целиком обнаружилось в учении самого Сократа; в его «даймонионе», стоящем над людьми и управляющем их судьбой, живет еще кое-что от того древнего фатума, которому поклонялись его предки, от того Рока, которому обязана своим возникновением античная трагедия.

Все это были мистические символы того, что мы, отдельные личности, со всеми нашими гордыми и своевольными стремлениями, подчинены вечным железным законам судьбы. Но так как в те времена стремились не только чувствовать, но и мыслить и так как уразумение того, что до тех пор только чувствовалось, было не особенно легким делом, то и решили обойти это затруднение тем, что старались примирить обнаружившиеся противоречия, утверждая, что «свободная сама по себе мораль человека стоит вне всякой связи с непреложными законами природы».

К каким бы прекрасным результатам ни привела нас эта воображаемая свобода человеческой морали, все-таки приходится сказать, что таким путем человек ставится как бы «вне закона природы». У Сократа это еще едва заметно, но возникшие после него религии и этические учения представляют собой не что иное, как попытки найти логическое обоснование такому положению вещей.

До тех пор пока не подошли к самому источнику указанных противоположностей, все попытки устранить их приводили либо к мистицизму, либо к рационализму. Так продолжалось вплоть до Канта, который, правда, тоже определенно не разрешил данного противоречия, но подготовил почву для его разрешения тем, что эти противоположности, созданные чисто рассудочным подходом к существующему в действительности, он резко и определенно противопоставил друг другу; если бы Кант в конце концов не попытался найти мистическое (трансцендентальное) разрешение рассматриваемой нами проблемы, то, вероятно, преимущество его точки зрения казалось бы еще более значительным.

На протяжении двух тысячелетий, от Сократа до Канта, люди жили верой в то высшее начало, которые древние мудрецы считали мировой душой. Однако постепенно это начало стало принимать образ божества, идея которого также была недоступна человеческому пониманию. Таким путем мало-помалу улетучилась та гармония земного мира, на которой покоилось учение пифагорейцев, уступив место гармонии трансцендентального мира. Уже у Платона источником единства мира является демиург, творец всего мира, эманацию которого представляют собою небесные светила. Человек же, согласно его учению, — маленький бог, существующий сам по себе, созданный по образу бессмертных богов и как бы воплощающий в самом себе все единство мира.

У Аристотеля можно найти только отрывочные представления об этой мировой душе. Он говорит, например, о душе растений. Для него, так же как и для Платона, государство — живое существо, субстанция, которая «заключает в себе принцип движения и имеет склонность к изменениям». Таким образом, государство стало предметом естествоведения, который должен быть исследован тем же методом, как и все живые существа вообще, т. е. при помощи экспериментального анализа.

Впрочем, у Аристотеля имеются на этот счет и другие подобные же указания; так, например, он говорит, что рабы — члены организма семьи, «часть своего господина, как бы самостоятельно существующая часть его тела». А о народном собрании он говорит, что это — единое сознание, единый разум. Совещание, в результате которого получается единое общее решение, есть не что иное, как совещание отдельного индивидуума с самим собою — с той только разницей, что коллективный человек проявляет больше мудрости, потому что он обладает большим числом органов и более обширным и разносторонним опытом.

Аристотель ясно высказывает также ту мысль, что механическое соприкосновение отдельных частей имеет мало значения и что организация базируется преимущественно на жизненных взаимоотношениях. Таким образом, и у Аристотеля имеются указания на то, что отдельные группы людей должны рассматриваться как организмы, но представление о всечеловеческом организме отступает у него на задний план, и о всеобщей мировой душе он более не говорит.

Эта мысль была выражена более отчетливо у стоиков, у которых пневма (pneuma — нечто движущееся и мыслящее) обнимает весь мир и потому представляет собой более интенсивно прочувствованное преобразование понятия старой мировой души. К этой концепции примкнули впоследствии Платон (рассуждающий об единстве отдельных душ), манихеи и христиане, в особенности Ориген.

Христианство верило в «пневму гагион» (pneuma hagion), в святую, животворящую и воодушевляющую силу, объединяющую все отдельные души. Эта «пневма» была, однако, не душой мира, но телом его, о котором апостол Павел выразился так: «Подобно тому как на нашем теле имеются разные члены, и все они действуют не одинаково, так и все мы составляем тело Христово, а по отношению друг к другу мы — члены единого тела». Это лучшее из существующих и, во всяком случае, самое яркое определение организма и взаимоотношений его частей.