Габриэль Марсель – Присутствие и бессмертие. Избранные работы (страница 5)

Могут при этом сказать, что сказанное еще более верно для истин, называемых общими истинами. Но здесь как раз нужно быть осторожным. Действительно, если под общими истинами понимают определенные соотношения, устанавливаемые путем абстракции на основе частных истин, к которым нас подводят специальные научные дисциплины, так сказать, то, что называют принципами, например, в картезианском смысле слова, то несомненно, что подобные принципы также относятся к мышлению вообще. Но речь идет как раз о том, а верно ли, что подобного рода принципы философия, взятая в своей целостности, предполагает установить? По правде говоря, здесь главным образом имеется в виду вопрос об определении ее целей. Однако философия, как я ее вместе со многими современниками всегда понимал, ориентирована на существенным образом другие цели.

И я одним словом выражу суть философского поиска, если скажу, что та истина, к которой он устремлен, существенным образом недоступна владению; никоим образом она не может рассматриваться, или трактоваться, как владение, или имение (un avoir).

Именно это я и хотел сказать еще в 1910–1914 гг., когда утверждал, что метафизика есть, прежде всего, философия участия, и я был поражен, узнав на Философском конгрессе в Париже (1937), что Луи Лавель[16] использовал тот же самый термин участия в точно таком же смысле, а значит, существенным образом отличном от того, как его понимал Платон[17]. То, что здесь имеется в виду, это – участие мысли в бытии: речь идет именно об этом. Да, действительно, как только вводится слово «участие», так сразу же мы приходим к тому, чтобы термин «истина» заменить термином «бытие». Однако здесь нужно устранить любое недоразумение. Некогда я опрометчиво утверждал то, что я называл трансцендентностью бытия по отношению к истине. Это опасный и неприемлемый способ выражения. И сегодня я бы скорее сказал, что бытие и истина тождественны, но при условии, если при этом, как на это я обратил внимание выше, подчеркивается несоизмеримость Истины и конечных истин, доступ к которым нам открывает наука. Говоря иными словами, они оказываются тождественными при условии ясного признания того, что методы верификации, по отношению к которым определяется истина, в данном случае неприменимы. И трансцендентность бытия есть трансцендентность истины по отношению к подобным методам и к таким частичным истинам.

Теперь я бы хотел несколько развить понимание этого утверждения, которое, будучи взято в своей чистой абстрактности, рискует показаться почти что непонятным.

Если чрезмерно неопределенную, слишком широкую идею познания мы заместим идеей толкования (lecture), то нам станет понятным, как под материальной объективностью доступного всем текста могут скрываться различные иерархически соположенные смыслы, последовательно раскрываемые для его толкователя, или читателя, наделенного для этого достаточной силой проникновения в него. Но сказать это значит все еще сказать слишком мало: то, что вмешивается в эти процессы, так это воля к толкованию, не довольствующаяся поверхностным смыслом и стремящаяся искать более глубокий смысл, скрытый за ним. Особенность смысла в том, чтобы раскрываться лишь тому сознанию, которое само раскрывается, чтобы его принять; неким образом смысл есть ответ на определенное ожидание, причем активное и настойчивое, или, точнее говоря, ответ на требование (exigence). Иерархия смыслов зависит от иерархии требований. Но то, что справедливо по отношению к толкованию текста, почти в точности применимо и к философскому поиску, как я его понимаю. По сути своей такой поиск есть дешифровка. Запомним это слово: музыкальная дешифровка, или чтение с листа, дает нам в данном случае еще более совершенный образец для сравнения. Вот перед нами партитура, в ней имеются знаки, значение которых строго определено для того, кто знает систему музыкальной нотации; такое чтение отвечает тому, что я назвал мышлением вообще. Но для музыканта, будь он исполнитель или нет, задача состоит в том, чтобы проинтерпретировать эти знаки, открыть за ними музыкальный смысл того, что сначала дано лишь как криптограмма, то есть достичь подлинного произведения, к которому он явно приглашен, или призван, самим наличием партитуры. На это мне могут возразить, что это скорее пересоздание или воссоздание, чем создание. Это и так и не так. Для композитора, обладающего совершенно ясным сознанием того, что он не только хотел выразить, но и слышал, речь в таком случае действительно идет о пересоздании или даже о репродукции. Но тот, что читает его партитуру, исполнитель, будучи по определению лишенным такого сознания, предваряющего его чтение, может рассчитывать лишь на самого себя, на свою способность к интуитивному проникновению. Ему необходимо увлечься, открыться навстречу этому таинству, имея перед собой лишь его скудный чувственно данный и объективный след. Но это творческое истолкование, к которому он устремлен, является настоящим участием в самом вдохновении, испытанном композитором.

Это сравнение является для меня исключительно важным, так как позволяет непосредственно признать, что существует уровень сущего (un ordre), расположенный за пределами того, что является лишь годным (valable), и одновременно за пределами того, что является лишь субъективным, понимаемым в психологическом и приватном смысле этого слова. Действительно, совершенно ясно, что имеется некая реальность, например, Шумана или Шопена, которой надо активно подчиниться, но которая не позволяет быть сведенной к каким бы то ни было формулам, характерным для частных истин. Особенностью такой реальности является ее способность быть неузнанной или преданной. К самой ее сути относится то, что она лишена принуждающей силы того порядка, которой наделены законы физики. Однако совершат самую тяжкую ошибку те, кто будет сводить такую реальность к чисто субъективному состоянию, к ускользающему настроению. Это было бы игнорированием того, что дает произведению его значимость, его ценность, его достоинство.

Признание того, что понимание может быть неодинаковой глубины, означает установление скрытой иерархии восприятия, выстраиваемой по отношению к бытию, а не по отношению к годному. И чтобы меня лучше поняли, я должен пойти в анализе идеи пригодности (validité) еще дальше: она неотделима от идеи использования. Нетрудно показать, что прагматизм смог внедриться в сознание лишь под прикрытием систематического смешения истины и пригодности. Для нашего обсуждения интересно показать практический аспект понятия пригодности, взяв как ее образец пример годности железнодорожного билета или билета в театр. Речь идет об определенном билете, дающем право на такую-то поездку или на определенное представление при определенных условиях. Научная формула также является применимой, хотя и в ином смысле, но тоже в строго определенных условиях. Пригодность всегда предполагает спецификацию ее действенности. Отсюда следует то, что мы склонны представлять себе формулу как своего рода автоматический процесс, включаемый нажатием определенной кнопки. Что в данном случае мы имеем дело лишь с деградированным знанием, об этом я уже ясно сказал и я на этом продолжаю настаивать; но на данном уровне подобная деградация почти с неизбежностью возникает, и только усилие размышления, то есть духа как свободы, может эффективным образом противостоять тому, что нужно считать чистым и простым процессом духовной склеротизации.

Теперь сосредоточимся на таких словах, как свобода и размышление (réflexion). Сначала – свобода. Философия, достойная этого имени, не может не быть философией свободы, и это верно двояким образом. С одной стороны, философия – это мышление, осью которого является свобода, мышление, делающее свободу своим содержанием. С другой стороны, свобода не может мыслиться иначе, чем свободой же, она сама создает себя или полагает себя, мысля саму себя. Здесь есть своего рода круг, который рефлексия, или размышление, должна признать и который не имеет в себе ничего порочного. Понятие свободы, доказывающее само себя или выводящее себя из диалектического детерминизма, есть псевдопонятие, относительно которого рефлексия показывает, что оно является противоречивым.

К этому я добавлю, что, с моей точки зрения, противоположность, которую иногда стремились установить между философией бытия и философией свободы, несостоятельна. Это противопоставление оправдывается лишь в том случае, если бытие, образно «представляя» («réalisant»), мыслят тождественным субстанции, как ее понимают эпигоны средневековой философии или их системные противники. Подлинная же философия бытия не есть философия вещи, как считал Ренувье, она также не есть философия статики, как это считал Бергсон; на мой взгляд, очевидно, что бытие, как оно понимается великими метафизиками, превосходит саму противоположность статики и динамики.

Термин «рефлексия» самым ясным образом указывает на то, что отделяет мою мысль от бергсонианства или, по крайней мере, от того истолкования Бергсона, которое ему обычно дается. Я считаю, что философский метод является рефлексивным par excellence. Но в данном случае речь идет о рефлексии второго порядка, которая в значительно меньшей степени действует на уровне непосредственного сознания, чем на уровне тех первичных опосредований, благодаря которым это сознание конституируется в качестве опыта.