Фредрик Джеймисон – Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма (страница 81)

Итак, как описание модель Беккера представляется мне безупречной и совершенно верной тем реалиям жизни, которые нам известны; конечно, когда она становится прескриптивной, мы сталкиваемся с коварнейшими формами реакции (два моих любимых практических следствия: во-первых, угнетенные меньшинства только хуже себе делают, когда дают сдачи, и, во-вторых, «домашнее производство» в специфическом понимании Беккера (см. о нем выше) значительно понижается, когда у жены есть работа). Но легко понять, почему должно получаться именно так. Модель Беккера является постмодернистской по самой ее структуре, состоящей в перекодировании; две разных системы объяснения совмещаются здесь посредством утверждения фундаментального тождества (которое всегда специально квалифицируется в качестве неметафорического, что является вернейшим доказательством намерения ввести метафору): человеческого поведения (особенно семьи и «ойкоса»), с одной стороны, и фирмы или предприятия — с другой. Значительная доля убедительности и ясности порождается в таком случае за счет переписывания таких феноменов, как свободное время и индивидуальные черты, в терминах потенциального сырья. Однако из этого не следует, что фигуральные скобки можно убрать, с триумфом сорвав со статуи покрывало, что позволило бы рассуждать о домашних вопросах в категориях денег и экономики как таковой. Но именно так Беккер и проводит «дедукцию» своих практико-политических выводов. И в этом пункте он тоже становится жертвой абсолютной постмодерности, в которой процесс перекодирования приводит к определенному следствию — приостанавливается все то, что ранее было «буквальным». Беккер желает мобилизовать машинерию метафоры и фигурального отождествления только для того, чтобы в последний момент вернуться к буквальному уровню (который в позднем капитализме уходит у него из-под ног).

Почему ничего из этого не кажется мне особенно скандальным, и как все это можно было бы «правильно использовать»? Как и в случае с Сартром, у Беккера выбор осуществляется в рамках уже заданной среды, которую Сартр как раз и теоретизирует (называя ее «ситуацией»), тогда как Беккер ею пренебрегает. У обоих мы наблюдаем долгожданную редукцию старомодного субъекта (индивида или эго), который оказывается теперь не более чем точкой сознания, направленной на кучу материалов, доступных во внешнем мире, и принимающей в соответствии с этой информацией решения, которые являются «рациональными» в новом расширенном смысле, что они просто могут быть кому-то понятны (или в смысле Руссо или Дильтея, что всякий человек мог бы им «симпатизировать»). Это означает, что мы освобождаемся от всех собственно «иррациональных» мифов о субъективности и можем теперь обратить внимание на саму ситуацию, на этот доступный список ресурсов, каковой и является внешним миром и который мы должны называть, на самом деле, историей. Сартрово понятие ситуации — это новый способ мыслить историю как таковую; Беккер избегает какого-либо сравнимого хода, и не без причины. Я имею в виду, что даже при социализме (как и при более ранних способах производства) можно вообразить людей, действующих в соответствии с моделью Беккера. Иной станет сама ситуация: природа «домохозяйства», запас сырья; да и сама форма и виды «товаров», производимых в этой ситуации. Рынок Беккера, следовательно, ни в коем смысле не заканчивается еще одним прославлением рыночной системы, скорее он невольно перенаправляет наше внимание к самой истории и множеству альтернативных ситуаций, ею предлагаемых.

Следовательно, мы должны подозревать, что эссенциалистская защита рынка в действительности включает в себя совершенно другие темы и проблемы: удовольствия потребления — это не что иное, как следствия идеологической фантазии, доступные для потребителей идеологии, которые покупаются на теорию рынка, не будучи сами ее частью. Действительно, один из крупнейших кризисов новой консервативной культурной революции — и по той же причине одно из ее величайших внутренних противоречий — был продемонстрирован самими этими идеологами, когда появилась некоторая нервозность — следствие того успеха, с которым потребительская Америка преодолела протестантскую этику и смогла пустить свои сбережения (и будущие доходы) по ветру, отдавшись своей новой природе — профессионального покупателя на полной ставке. Однако очевидно, что вы не можете получить и то и другое; не бывает такой вещи, как процветающий и работоспособный рынок, штат потребителей которого был бы укомплектован кальвинистами и трудолюбивыми традиционалистами, знающими цену доллару.

Страсть к рынку на самом деле всегда была политической, чему научила нас великая книга Альберта О. Хиршмана «Страсти и интересы». В конечном счете рынок с точки зрения самой «рыночной идеологии» имеет отношение не столько к потреблению, сколько к государственному вмешательству и, по сути, к порокам свободы и самой человеческой природы. Красноречивое описание знаменитого рыночного механизма предложено Норманом Барри:

Под естественным процессом Смит имел в виду все то, что происходило бы, или ту закономерность события, которая возникла бы из индивидуального взаимодействия в отсутствие того или иного специфического человеческого вмешательства, будь оно политическим по своему типу или же насильственным.

Поведение рынка — это очевидный пример подобных естественных феноменов. Саморегулирующиеся свойства рыночной системы — плод не целенаправленного разума, а спонтанный результат ценового механизма. Соответственно, из определенного единообразия в человеческой природе, включающей, разумеется, естественное желание «улучшить свое положение», можно вывести то, что произойдет, когда правительство нарушит этот саморегулирующийся процесс. Как показывает Смит, законы о подмастерьях, ограничения международной торговли, привилегии корпораций и т.д. подрывают, но не могут полностью уничтожить естественные экономические тенденции. Спонтанный порядок рынка устанавливается благодаря взаимозависимости его составных частей, и любое вмешательство в этот порядок просто опровергает самое себя: «Никакое регулирование торговли не в состоянии вызвать увеличение промышленности какого-либо общества сверх того, что соответствует его капиталу. Оно может лишь дать некоторой части промышленности такое направление, в каком она без этого не могла бы развиваться»[242]. Под выражением «естественная свобода» Смит имел в виду эту систему, в которой каждому человеку, при условии, что он не нарушает (негативных) законов справедливости, предоставлена полная свобода преследовать собственные интересы, как ему заблагорассудится, и состязаться в усердии и капитале с любым другим человеком[243].

В таком случае сила понятия рынка состоит в его «тотализирующей», как любят сегодня говорить, структуре; то есть в его способности задавать модель социальной тотальности. Оно предлагает еще один способ сместить Марксову модель, который отличается от уже знакомого веберианского и поствеберианского сдвига от экономики к политике, от производства к власти и господству. Однако смещение от производства к обороту — не менее глубокое и идеологическое, и у него есть преимущество, поскольку оно заменяет репрезентациями совершенно иного порядка довольно-таки допотопные фантазийные репрезентации, сопровождавшие модель «господства» начиная с романа «1984» или «Восточного деспотизма»[244] и заканчивая Фуко, то есть заменяет нарративы, показавшиеся довольно комичными новой постмодернистской эпохе. (Далее я буду доказывать, что главным объектом этих новых репрезентаций не является одно лишь потребление.)

Но первым делом нам надо понять условия возможности этого иного понятия социальной тотальности. Маркс указывает (опять же в «Очерке») на то, что оборот или рыночная модель исторически и эпистемологически предшествуют другим формам картографирования, создавая первую репрезентацию, за счет которой постигается социальная тотальность:

Обращение есть такое движение, в котором всеобщее отчуждение выступает как всеобщее присвоение, а всеобщее присвоение — как всеобщее отчуждение. Хотя это движение в целом выступает как общественный процесс, а отдельные моменты этого движения исходят от сознательной воли и особых целей индивидов, тем не менее совокупная целостность этого процесса выступает как некоторая объективная связь, возникающая стихийно; хотя она и проистекает из взаимодействия сознательных индивидов, но она не заключена в их сознании и в целом им не подчинена. Их собственное столкновение друг с другом создает для них некоторую стоящую над ними, чуждую им общественную силу; их взаимодействие выступает как не зависящий от них процесс и как не зависящая от них власть. Так как обращение представляет собой некоторую целостность общественного процесса, то оно является также и той первой формой, в которой в качестве чего-то независимого от индивида выступает уже не просто общественное отношение, как это имеет место, например, у монеты или у меновой стоимости, а само общественное движение в целом[245].

В движении этих размышлений поразительно то, что в них, похоже, отождествляются две вещи, понятия которых чаше всего считались совершенно отличными друг от друга: «bellum omnium contra omnes» Гоббса и «невидимая рука» Адама Смита (здесь появляющаяся под прикрытием гегелевской «хитрости разума»). Я бы сказал, что Марксово понятие «гражданского общества» — это нечто такое, что возникает, когда два этих понятия (подобно материи и антиматерии) неожиданно связываются друг с другом. Здесь, однако, важно следующее: то, чего боится Гоббс, как раз и дает Смиту уверенность (в любом случае глубинная природа страха Гоббса странным образом проясняется самоуверенностью определения, данного г-ном Милтоном Фридманом: «Либерал — тот, кто боится, самое главное, концентрации власти»[246]). Концепция некоего ужасного насилия, присущего самой человеческой природе и нашедшего выход в Английской революции, в контексте которой оно как раз и было теоретизировано («в страхе») Гоббсом, не модифицируется и не смягчается хиршмановской «douceur du commerce»[247][248]; у Маркса она строго совпадает с самой рыночной конкуренцией. Отличие не политическое или идеологическое, а историческое: Гоббсу нужна государственная власть, чтобы усмирить и взять под контроль жестокость человеческой природы и конкуренцию; у Адама Смита (и на несколько ином метафизическом уровне у Гегеля) конкурентная система, то есть рынок, сама полностью справляется с усмирением и контролем, не нуждаясь более в абсолютном государстве. Но из всей консервативной традиции явствует ее мотивация страхом и тревогами, в которых гражданская война или городская преступность сами являются всего лишь фигурами классовой борьбы. Таким образом, рынок — это Левиафан в овечьей шкуре: его функция — не в том, чтобы поощрять и увековечивать свободу (не говоря уже о свободе политического типа), а, скорее, в том, чтобы подавлять ее; в связи с такими позициями можно, на самом деле, вспомнить лозунги экзистенциалистских лет — страх свободы, право не иметь свободу. Рыночная идеология заверяет нас, что люди устраивают бардак, когда пытаются управлять своей судьбой («социализм невозможен»), и что нам повезло, поскольку у нас есть межличностный механизм — рынок — которым можно заменить человеческую гордыню и планирование, устранив вообще все человеческие решения. Нам нужно лишь держать его в чистоте и хорошо смазывать, и он — подобно монарху несколько столетий назад — присмотрит за нами и будет держать нас в узде.