Евгений Жуков – История и философия монергизма. Том 1. (страница 11)

Пелагий: «Признает ли он это благодатью, или помощью, или милостью, каково бы ни было то, посредством чего человек может быть без греха — всякий признает саму вещь» (О природе. 454).

«Его оппоненты привели место: “Все согрешили”, — и он встретил их утверждение, основанное на этом, замечанием, что апостол явно говорил о тогда существовавшем поколении, то есть иудеях и язычниках» (О природе. 3155).

«Бог настолько же благ, насколько и праведен, и создал человека таким, что он вполне был способен жить без зла греха, если бы только желал» (О природе. 3356).

Это не схоластический диспут о тонкостях логики. Вопрос касается самого сердца христианской веры: необходим ли Христос для спасения? Августин настаивает: утверждать самодостаточность природы — значит делать Крест необязательным. Если человек может быть праведным без Христа при условии правильного употребления воли, тогда Христос полезен, но не необходим. Он облегчает путь, но не открывает его.

В восьмой главе трактата «О природе и благодати» Августин представляет ключевое методологическое различение Пелагия, определившее структуру всего спора: «Одно дело, — говорит он, — спрашивать, может ли нечто быть, что относится только к его возможности; и другое дело — является ли оно или не является таковым» (О природе. 157).

Это различение между потенциальностью и актуальностью представляется на первый взгляд нейтральным методологическим инструментом. Пелагий настаивает: дискуссия должна касаться не того, существуют ли безгрешные люди, но того, возможна ли в принципе безгрешность.

Пелагий: «Я еще раз повторяю свою позицию: я говорю, что человек может быть без греха. Что ты говоришь? Что человеку невозможно быть без греха. Но я не говорю, что есть человек без греха; и ты не говоришь, что нет человека без греха. Наш спор о том, что возможно и невозможно; не о том, что есть и чего нет» (О природе. 258).

Поверхностно эта позиция выглядит умеренной. Пелагий не утверждает фактического существования безгрешных людей — он лишь защищает принципиальную возможность такого состояния. Спор, казалось бы, касается лишь теоретической способности природы, а не её реального состояния.

Пелагий: «Хорошо, пусть будет так, я согласен; он [апостол Павел] свидетельствует о том, что все были грешниками. Он говорит какими они были фактически, а не то, что они не могли быть иными… Поэтому если бы тогда [во время написания апостолом Послания к Римлянам] можно было доказать, что все грешники [в этот исторический момент], это никоим образом не повредило бы нашей собственной определенной позиции, поскольку мы настаиваем не столько на том, каковы люди, сколько на том, какими они способны быть» (О природе. 3259).

Йозеф Лесль, исследователь Юлиана Экланского пишет: «Беда Достопочтенный цитирует экзегезу Юлиана на Песнь 8:2: «Схвачу тебя и введу в дом матери моей; там ты научишь меня»: Жених заявляет, что ожидает быть научен невестой, когда они будут в доме его матери. Юлиан перечисляет три учения, которые столь важны и фундаментальны, что их можно и должно преподавать детям: люди сотворены Богом в момент их зачатия; никакого врождённого греха не существует — то есть никакой первородный грех и вина не передаются в акте зачатия; ни в какой момент дьявол не участвует в происхождении людей. Эти три тезиса — прямая атака на августиновское учение. Они переплетены: если люди сотворены Богом в зачатии, если первородного греха нет, если дьявол не участвует — то природа благая, зачатие не передаёт вину, и спасение совершается не вопреки природе, но через её исцеление и возвышение»60.

Для Юлиана Иов продемонстрировал: нет связи между человеческим страданием и человеческой греховностью, и невинное страдание может быть перенесено без утраты надежды и веры в благость и справедливость Бога.

Через толкование Песни Песней Юлиан защищает благость физического тела, сексуальности и брака как равно ведущих к нравственному совершенству и святости, что и аскетическая жизнь. Вместо восприятия разрыва между естественной (чувственной) и духовной (святой) любовью, amor и caritas, он видел первую как естественную основу, из которой вторая может быть развита в нравственном и духовном процессе научения.

Это богословие благости творения, достаточности природы и свободы воли — богословие, несовместимое с августиновским учением о первородном грехе, передаваемой вине и необходимости предваряющей благодати для любого благого действия.

Пелагий в толковании на Рим. 5:15 приписывает неким людям ту позицию, с которой в действительности соглашался и сам:

«Во-вторых, они говорят: “Если крещение смывает тот древний грех, то рождённые от двух крещёных родителей не должны иметь этого греха, ибо они не могли передать своим детям то, чем сами никоим образом не обладали”» (Толкование на Послание к Римлянам. 5. 1561).

Логика Пелагия выстраивает следующий силлогизм: если крещение действительно уничтожает первородный грех, то крещёные родители более не являются его носителями и не могут передать то, чего не имеют. Этот аргумент выявляет фундаментальную предпосылку пелагианства — грех понимается как моральная вина, а не как онтологическое повреждение природы, передающееся через рождение. Для Пелагия передача греха возможна только через подражание порочному примеру, но не через естественное рождение. Следовательно, дети святых родителей должны рождаться безгрешными, что противоречит церковному опыту универсальной нужды в крещении младенцев. Пелагий выстраивает неумолимый силлогизм: если крещение действительно уничтожает первородный грех, то крещёные родители более не являются его носителями и не могут передать то, чего не имеют.

Пелагий в толковании на Рим. 7:14–24 пишет: «“Но я плотской” — я, некто, кто принимает закон и привык жить плотски. “Продан греху”— прежде, чем это стало привычкой, я сам делал это охотно. “Но грех, который живёт во мне” — он живёт как гость и как одна вещь в другой, не как одна единственная вещь; иными словами, как случайное качество, а не природное… “Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю”— как если, например, кто-то, кто регулярно клялся уже в течение долгого времени, клянётся даже когда не желает… “Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но грех, живущий во мне” — не я, потому что я делаю это как бы против воли, но привычка греха, хотя я сам обеспечил себе это принуждение… Внутренний человек есть разумная и умопостигаемая душа, которая согласна с законом Божиим, ибо её закон — жить разумно и не быть ведомой страстями неразумных животных. Внешний же человек — наше тело. Его закон — мудрость плоти, которая учит есть, пить и наслаждаться другими чувственными удовольствиями. Они борются против разума, и если они одерживают верх, подчиняют его закону греха. “Но вижу иной закон в членах моих” — привычные желания, или убеждение врага. “Закону ума моего” — а именно естественной совести, или Божественного закона, который пребывает в уме… “Я, который держим в плену таким образом” — кто освободит меня от этой смертельной телесной привычки?» (Толкование на Послание к Римлянам. 7. 14–2462).

Пелагиева экзегеза седьмой главы Послания к Римлянам систематически устраняет понимание радикальной порчи человеческой воли грехопадением. Грех определяется как «случайное качество, а не природное» — акциденция, внешняя по отношению к субстанции человека. Эта философская категоризация имеет глубокие богословские последствия: если грех акцидентален, то природа воли не повреждена в своей сущностной структуре.

Метафора гостя указывает на временность и отделимость греха от человеческого «я». Грех «живёт как гость» — он обитает в человеке, но не составляет его идентичности. Более того, Пелагий настаивает, что человек «сам обеспечил себе это принуждение» через свободный выбор. Рабство греху оказывается добровольным самопорабощением, которое теоретически может быть расторгнуто актом противоположного выбора. Воля сохраняет онтологическую свободу даже под властью греховной привычки.

Образ регулярно клянущегося человека раскрывает пелагианскую антропологию греха: зло совершается не по испорченности воли, но по силе дурной привычки, укоренившейся через повторение. Воля желает добра («которого хочу»), но тело действует по укоренённому паттерну («клянётся даже когда не желает»). Конфликт между желанием и действием объясняется не онтологическим разрывом в природе, произведённым грехопадением, но психологическим феноменом инерции привычки.

Дуализм внутреннего и внешнего человека в пелагианской интерпретации принципиально отличается от августиновского прочтения. «Внутренний человек есть разумная и умопостигаемая душа, которая согласна с законом Божиим» — разум остаётся неповреждённым и естественно согласным с Божественным законом. «Внешний человек — наше тело» с его законом плотских удовольствий.

Критически важно, что для Пелагия «закон ума» идентифицируется с «естественной совестью» — природной способностью к богопознанию и нравственному различению. Совесть не нуждается в восстановлении благодатью, ибо никогда не была радикально повреждена. Конфликт возникает между этой доброй совестью и «привычными желаниями» или «убеждением врага». Враг действует через внешнее искушение и формирование дурных привычек, но не через порчу самой природы воли.