Евгений Жуков – Христианское учение о спасении (страница 14)

Когда православное богословие утверждает, что вина Адама не наследуется, а человек сохраняет первозданную свободу выбирать спасающее добро, оно вторит заблуждениям Пелагия. Утверждение о возможности веры и исполнения заповедей без предваряющей благодати есть не что иное, как возрождение древней ереси в новых одеждах.

В свете этого учения таинство крещения теряет свой подлинный смысл. Если первородный грех – лишь болезнь или повреждение, то зачем нужно прощение? Отпущение грехов (remissio peccatorum) – термин, указывающий на отпущение вины, а не на исцеление природы. Крещение младенцев становится бессмысленным ритуалом, если нет реальной вины, требующей прощения.

Еще более острый вопрос встает о смысле Крестной Жертвы. Если человек способен своими силами исполнять заповеди и избирать добро, то смерть Христа превращается в трагическое недоразумение. Зачем нужна искупительная жертва там, где достаточно морального усилия? Само понятие примирения с Богом теряет смысл, если нет реального отчуждения и вражды.

Пелагианство, древнее и новое, разбивается о скалу апостольского свидетельства: «мертвы по преступлениям и грехам». Не больны, не повреждены, но мертвы. И как мертвый не может сам себя воскресить, так падший человек не может сам начать движение к Богу. Требуется чудо воскресения, а не помощь в самосовершенствовании.

История церковной мысли показывает, что полупелагианские тенденции возникают всякий раз, когда человеческий разум пытается смягчить беспощадную истину Писания о глубине падения. Православное учение о первородном грехе представляет собой классический пример такой рационализации, где библейское учение приспосабливается к человеческим представлениям о справедливости и свободе воли.

В конечном итоге вопрос о природе первородного греха оказывается вопросом о природе спасения. Либо спасение есть всецело дело Божественной благодати, воскрешающей мертвых, либо оно превращается в систему нравственного усовершенствования, где Бог лишь помогает человеку в его духовном восхождении. Третьего не дано.

История о сотнике Корнилии

Симеон Новый Богослов

«Корнилий – муж благоговен и бояйся Бога со всем домом своим. Не себя только одного держал он в страхе Божием, но и всех, живущих в доме его, научил бояться Бога. И сие добро есть и приятно пред Богом (1 Тим. 2:3), да печется всяк не о том одном, что ему собственно полезно, но и о том, что полезно всем, живущим вместе с ним. Таким образом, сотник оный, прежде чем научен был Апостолами, уже исполнял заповедь апостольскую, которая повелевает: «Никтоже своего си да ищет, но еже ближняго кийждо» (1 Кор. 10:24). Творил он также и милостыни многи, и Богу молился день и ночь; и таким образом, прежде чем уверовал, явно исполнял заповедь Господа нашего и Бога, которая повелевает: «Бдите и молитеся, да не внидете в напасть» (Мф. 26:41), и еще: «Просите, и дастся вам; ищите, и обрящете; толцыте, и отверзется вам» (Мф. 7:7). Видишь, что делал этот неверующий еще во Христа и почти язычник? Не слышал еще он слова благовестия, а уже усердно исполнял заповеди евангельские, прежде чем научен им был от кого-либо. Просил он посредством благоговеинства, и получил; искал посредством милостыни, и нашел; толкал посредством поста и молитвы, и отверзалось ему» (Слово 113).

В словах Симеона Нового Богослова обнаруживается глубокое искажение евангельской истины, где благодать подменяется природными способностями падшего человека. Его толкование истории Корнилия представляет собой классический образец пелагианского заблуждения, где человеческая воля предваряет действие благодати.

Утверждение, что Корнилий мог научить других страху Божию до принятия благодати, противоречит самим основам библейского откровения. Как может слепой вести слепого? Как может духовно мертвый передать жизнь? Здесь природные религиозные чувства ошибочно принимаются за истинное богопознание.

Особенно показательно утверждение о возможности исполнения евангельских заповедей прежде познания Евангелия. Это не просто богословская ошибка, но радикальное извращение самой природы спасения. Внешнее подобие добрых дел принимается за их духовную сущность, словно мертвые дела плоти могут быть угодны Живому Богу.

В этом толковании разрушается сама основа благодати: получается, что человек может сам искать Бога, а Бог лишь отвечает на человеческие усилия. Но Писание свидетельствует об обратном: «Нет разумеющего, никто не ищет Бога» (Рим. 3:11). Само искание Бога возможно лишь как ответ на предваряющее действие благодати.

Симеон превращает историю о суверенной благодати, избирающей язычника, в повествование о человеческих достижениях. В его интерпретации Корнилий предстает не как пример действия благодати среди язычников, но как образец природной праведности, что полностью противоречит учению апостола Павла о всеобщей греховности.

После рассмотрения пелагианского толкования Симеона Нового Богослова обратимся к свидетельству древней Церкви. Фульгенций Руспийский, этот светоч богословия VI века, раскрывает перед нами совершенно иное понимание истории сотника Корнилия. В его толковании, сохранившем чистоту апостольского учения о благодати, история языческого сотника предстает не как пример природной праведности, но как торжество предваряющей благодати Божией. Особую значимость словам Фульгенция придает его близость к эпохе великих богословских споров о благодати.

Фульгенций

«И Кто же, послав ангела, наставил сотника Корнилия, чтобы он призвал апостола Петра, если не Тот, Кто [ранее] вложил безвозмездно в этого же сотника дар страха Божия и добродетельной жизни? Ведь для того, чтобы Богу могли прийти на память молитвы и милостыни Корнилия, Бог сначала вспомнил о самом Корнилии – не за какое-либо его доброе дело, а по Своему благоволению, чтобы вложить в него дар страха Божия, которым Бог вдохновил его на усердие в милостыне и на стремление к святой молитве. Итак, Тот, Кто нашел в Корнилии нечто угодное Ему, Сам предоставил ему благодать быть угодным Ему. Ведь Он – Тот самый Бог, о Котором апостол говорит: «Бог мира, Который воскресил из мертвых великого пастыря овец кровью вечного завета, нашего Господа Иисуса Христа, пусть сделает вас пригодными ко всякому добру, чтобы вы исполняли волю Его, делающего в вас то, что угодно Ему» (Евр. 13:20–21). И то, что Корнилий был наставлен призвать к себе Петра, было до такой степени делом Божественной благодати, что и самому блаженному Петру, когда к нему пришли посланные от Корнилия, Святой Дух не только повелел идти с ними, но и, устраняя робость всякого сомнения, подтвердил, что эти люди были посланы Им Самим. В самом деле, Святой Дух сказал этому блаженному Петру: «Вот, три мужа ищут тебя; встань, сойди и иди с ними, не сомневаясь, потому что Я послал их» (Деян. 10. 19–20)» (Об истине предопределения и благодати Бога, 1, 20; перевод Д. В. Смирнова4).

В толкованиях Симеона Нового Богослова и Фульгенция раскрывается фундаментальное противостояние двух богословских парадигм: синергизма, где человек предваряет благодать, и монергизма, где всякое духовное движение души есть плод суверенного действия Божия.

Фульгенций раскрывает истину о предваряющей благодати с поразительной ясностью: даже сам страх Божий в сердце Корнилия был не природным достижением, но даром свыше. Подобно тому как свет предшествует всякому зрению, так благодать предваряет всякое духовное движение души. Молитвы и милостыни сотника были не причиной, но следствием Божественного избрания.

В противоположность этому Симеон рисует картину природной праведности, где язычник собственными силами достигает исполнения евангельских заповедей. В этой перспективе благодать превращается в ответ на человеческие достижения, а Бог становится должником человеческих добродетелей. Здесь обнаруживается классическое пелагианское извращение: природа предваряет благодать, человеческое усилие определяет Божественное действие.

Особенно показательно различие в понимании самой природы духовной жизни. Для Фульгенция всякое доброе движение души есть плод благодати: Сам Бог даровал Корнилию «благодать быть угодным Ему». Для Симеона же духовная жизнь начинается с природных способностей и лишь увенчивается благодатью. В одном случае перед нами чудо воскресения мертвых, в другом – история человеческого самосовершенствования.

Толкование Фульгенция сохраняет целостность евангельского благовестия: Бог не только завершает, но и начинает дело спасения. Даже само желание искать Бога оказывается плодом предваряющей благодати. В системе же Симеона благодать низводится до уровня помощницы человеческих усилий, что неизбежно ведет к извращению всего домостроительства спасения.

История Корнилия в руках этих богословов становится либо свидетельством суверенной благодати, избирающей язычника, либо примером природной праведности, достигающей Божественного признания. За этими толкованиями стоят два непримиримых понимания отношений между природой и благодатью, между человеческой волей и Божественным избранием.

Ефрем Сирин

«Но кроме того, соделал всех людей единым телом, и, говорит, в одном лице Адама грешника, и начал доказывать, что Он есть Адам сравнительно с Адамом. Как первый тот (Адам) посеял греховную нечистоту в чистые тела, и вложена была закваска зла во всю нашу массу (естество), – так Господь наш посеял праведность в тело греха, и закваска Его всю нашу массу (естество) смешала: «как чрез Адама грех вошел,.. и чрез грех… смерть», так и на всех эта самая смерть распространилась, ибо все, как предки, так и потомки грехом согрешили» (Толкование на Послание к Римлянам, 5, 125).