Евгений Костин – Шолохов: эстетика и мировоззрение (страница 5)

Совершенно очевидно, что вовлеченность после революции 1917 года практически всего населения громадной страны в процессы колоссального преобразования самой материи существования человека, при которых переформатированию подвергались не только культурные условия существования, а сама социальная среда, когда радикально менялся быт и мироустройство десятков миллионов людей, – не может не учитываться при анализе художественно-мировоззренческих координат мира Шолохова.

Невозможность прочтения и понимания текстов Шолохова без учета этих исторических обстоятельств становится сегодня более чем очевидной. Но вместе с тем и национально-культурные, в том числе ментальные, психологические особенности мира его героев важно понять, а поняв, проанализировать, глядя на них из современности.

Ведь в определенном смысле «Тихий Дон» может быть осмыслен как своеобразный Ветхий завет, как книга бытия жизни русского народа на перепаде времен – от архаического до в прямом смысле исторического периода своего существования.

Чего ни коснись в этой великой книге, все порождает непростые культурно-художественные ассоциации.

Русская философия и русская эстетика (литература в первую очередь) чудесным образом представляют собой одно и то же. Все деятели русской культуры, которые числятся по разряду философии, или начинали с анализа художественных явлений, или же к этому приходили. Куда ни посмотри, там и обнаруживается русский писатель, ушедший в философию, а критик выступает также с позиций намного шире, чем характеристика формальных особенностей явлений искусства. От Белинского до Розанова, от Константина Леонтьева до Владимира Соловьева, от С. Франка до Л. Карсавина, от Толстого до Достоевского – везде одна и та же картина.

Такая типологичность не может быть случайной, она органично вырастает из особенностей национального мышления, из образа мира, данного этому сознанию. Это философия, которая, как правило, искала подтверждение своим постулатам в литературе и искусстве. Об этом немало написано автором данной книги [7].

Шолохов здесь не исключение. Более того, он демонстрирует эту органичную особенность русского художественного сознания, по сути не способного к отвлеченному рациональному мышлению. Это сознание включено в какой-то более общий и значительный поток жизни.

И здесь возникает вопрос о различении исследования и понимания в подходах к художественному тексту. Хотелось бы сослаться на важную в этом ключе работу С. Г. Бочарова «Из истории понимания Пушкина».

Взаимосвязь между изучением и пониманием совсем не очевидна. Более того, они могут противоречить друг другу. И не только потому, что каждая последующая научная эпоха открывает новые возможности изучения текста (если принять это как идеальную модель, что совсем не очевидно применительно к определенным этапам развития гуманитарной науки). Но понимание, проникновение в текст – это явление другого порядка, нежели приложение к произведению некой универсальной научной формулы, после которой происходит открытие скрытого в нем содержания.

Понимание зиждется на более обширном и твердом фундаменте, оно устремлено к мировоззренческим вещам, как правило, оно возникает при осмыслении текста в пределах «большого времени» (М. М. Бахтин) искусства.

С. Г. Бочаров совершенно справедливо обращает внимание на сложившуюся традицию в русской культуре подобного понимания самых главных ее явлений. К примеру, для понимания Пушкина, пишет Бочаров, гораздо важнее то, что можно назвать «интуицией целого» [8, 229].

Также применительно к таким явлениям, как Пушкин, Гоголь, Толстой, Достоевский и другим «великанам» русской литературы нужно прикладывать координаты максимально универсального и сложно-смыслового плана. Бочаров абсолютно прав, обозначая эти координаты, как «античность и христианство» [8, 231]. Мы бы добавили к этому еще и Возрождение, что подтвердим в дальнейшем ходе наших размышлений о Шолохове.

Выговаривание бытия в тексте литературного произведения и в принципе в речевом потоке, производимом человеком, (М. Хайдеггер) предполагает понимание. Дополнительное и усложненное конструирование смысла является лишь усиливающим и дополнительным фактором, отнюдь не отменяющим это принципиальное положение, что сам язык «выговаривает» бытие и дает ему «понимание». Это положение усиливается особым способом существованием русского языка, который по своему развитию и своей структуре является исключительно приспособленным для передачи громадного объема дополнительного содержания, помимо номинативного, логически определенного.

Хайдеггер писал: «Расположенная понятность бытия в мире выговаривает себя как речь. Целостность значения, присущая понятности, обретает слово. Навстречу значениям растут слова… Целостность слова, в каковом речь обладает своим собственным «мирским» бытием, будучи сущей внутри мира, наперед обретается как подручное. Язык может быть расколот на наличные слововещи» [9, 24]. Представляется (как гипотеза, хотя известно о глубокой метафизической связи между немецкой и русской культурами), что свои философские соображения о сути воспроизведения действительности через слово, где последнее выступает в качестве основного носителя всех смыслов бытия и поэтому ему, слову, может и должна быть приписана особая сила и важность в человеческом сознании, – немецкий философ писал, опираясь, в том числе, и на традицию русской литературы. Той литературы, в которой само слово является носителем всего наличного круга смыслов – от отвлеченно-философских и эстетических до эмоционально-оценочных, конкретно-личностных.

Один из самых тонких переводчиков и комментаторов Хайдеггера в России А. В. Михайлов в предисловии к изданию работ философа писал: «Мысль Хайдеггера стремится схватить, осознать и словесно выразить нечто коренное и основополагающее, что присуще миру и бытию, где живем и все мы сами» [9, ХIV].

Автор данной работы не может не заметить также, что в ряде своих работ А. В. Михайлов блестяще продемонстрировал внутреннюю близость своих изысканий в области русской культуры идеям Хайдеггера [10].

Но более того, можно в определенной степени говорить, что усилиями и А. В. Михайлова, и М. М. Бахтина, и С. С. Аверинцева, и С. Бочарова, и П. Палиевского, и Г. Гачева сложилась достаточно стройная концепция понимания своеобразия русской культуры в контексте мировой именно в этом разрезе – через большое время развития больших смыслов, где рядом соседствуют античность и Возрождение, европейское Просвещение и русский ХIХ – золотой век.

За парадоксальными на первый взгляд суждениями о близости античности и русской высокой классики «стоит, обоснованно пишет С. Бочаров, – большая новая концепция С. С. Аверинцева и А. В. Михайлова, согласно которой на общем плане истории европейских литератур рубеж ХУIII–ХIХ вв. cвязан с классической античностью единством развития…» [8, 233]

Эта «укоренность в эллинстве» (Бочаров) применительно к Пушкину была в итоге привита всей русской высокой классике, вплоть до последних из них в веке двадцатом, включая Шолохова и Бунина, говоря о прозе.

В определенном смысле именно эта формула дает ответ на известное противоречие в мире Шолохова, с которым встречается каждый непредубежденный исследователь. Это как бы отсутствие христианской почвы в его мире.

Несмотря на наличие бытового слоя христианский атрибутики – молитв, обращения к Богу, проклятий Христовым именем, отсылок к религиозным праздникам, по которым продолжают жить его герои – христианство как господствующий моральный взгляд на мир, у Шолохова отсутствует напрочь. Известны самые ранние упреки в адрес Шолохова со стороны критики, в том числе и западной, о «внеморальности» его творчества, ссылаясь, при этом, большей частью на известного рода эстетическую объективность, с которой писатель воссоздает страдания людей. И не то, чтобы он им не сочувствует, но какая-то высшая сила заставляет его подробно и детализированно описывать смерть, мучения, физические испытания своих героев. При этом живописание данного аспекта жизни отнюдь не сопровождается чем-то вроде обещания автора об ином примиряющем бытии.

Для понимания этой принципиальной разницы достаточно поставить рядом «Тихий Дон» Шолохова и «Доктор Живаго» Пастернака. У Пастернака почти тот же самый материал с точки зрения страдания людей, что мы обнаруживаем в шолоховской эпопее, но понимается, изображается и комментируется автором «Доктора Живаго» как логичное развитие мировой – сиречь – христианской культуры.

Подобную эволюцию прошел в своем творчестве Лев Толстой – от античной эпики в ее самом чистом выражении в «Войне и мире» до христианской моралистики с русским социально ориентированным подтекстом в «Воскресении».

Шолохов в известном смысле сумел сохранить эту, античную по существу, объективность до самого финала своего творчества. Ведь и в горчайшей его «Судьбе человека», где отношение и эмоции чуть ли не выходят на первый план и становятся главным предметом изображения, Шолохов сумел дать поразительную мифологему новой (отнюдь не Троянской) войны, где вечная парадигма бытия на войне Отца и Сына, смерть и воскресение последнего в другом обличье, больше говорят о перспективах жизни, чем самая умеренная христианская мораль.