Эрнесто Мартино – Магический мир. Введение в историю магического мышления (страница 66)

Я, конечно же, не хочу заявлять, что philosophia perennis состоит только из той или иной философии духа и, с другой стороны, я сделал все возможное, изучая Вико, чтобы придать положительное значение путанице Вико между сериями идеальных форм и форм исторических; и все же, если Де Мартино, на основе его опыта исторического мира, хочет внести в магический мир методологические исторические категории, как бы он их ни понимал, он должен согласиться, что магическая форма никогда не была превзойдена, так как она вечна и как таковая присутствует во все исторические эпохи, как, например, искусство, философия, мораль – это условие поддерживает, как мне кажется, хоть и немного по-другому, Карло Антони[546]. Уж точно не мне защищать бледный и нелепый современный спиритуализм, но пусть Де Мартино позволит мне заметить, что существуют всего два решения: либо он включает «магический мир» в структуру человеческого разума (следуя за Вико), что позволяет нам утверждать, что магический мир никогда не был превзойден и продолжает присутствовать, а потому я не вижу, почему категории, которые мы применяем к современному миру, недействительны для магического мира; либо он исключает магический мир из нашего исторического мира, и тогда непонятно, почему о нем идет речь и почему Де Мартино считает, что может внести свой вклад «в понимание того мира, чей образ, как казалось Вико, мы никогда не сможем уловить»[547], в то время как Вико был самым великим философом магического мира.

Дискутируя с Ромо Кантони, Де Мартино замечает, что разница между ним и Кантони состоит в методе работы[548]. «Кантони старается воспроизвести тип примитивного или мифического менталитета, я же, наоборот, преследую цель исторического понимания магической эпохи»[549]. Но «тип примитивного менталитета» – это категория и, как мне кажется, Кантони показал нам, что она является составной категорией человека, без которой, естественно, было бы невозможно историческое понимание именно из-за открытия Вико, согласно которому объяснение истории кроется в изменениях человеческого разума. Поэтому Де Мартино не заключает, «что от расширения историографического горизонта берет начало новая философия или, точнее, новый способ заниматься философией»[550]. Что это за новый способ заниматься философией? Не думает ли Де Мартино, несмотря на его недоброжелательную заметку о Хайдеггере[551], что он что-то должен экзистенциализму? «Экзистенциализм, – пишет он, – пролил свет на туманный вопрос, неразрешенную проблему современного рационализма: личности как данности. Но вместо того чтобы расширить историческое сознание рационализма вплоть до его растворения в исторической драме магического создания присутствия, экзистенциализм направил свою полемику по ту сторону вопроса и разрушил какую бы то ни было форму рационализма; он посвятил свои силы не решению проблемы, а, пускай и страстному, переживанию кризиса»[552]. Я давно уверен в том, что экзистенциализм заново предлагает проблемы, давно пережитые в эпоху романтизма. Как никогда ясно, что экзистенциализм был или все еще является состоянием души, особенно среди писателей, и то, что ему присуща магическо-сотериологическая драма, можно понять, изучая Новалиса, Манна, Рильке, Элиота и Пруста[553]; я считаю вполне возможным, что экзистенциализм приводит нас к проблемам современной психологии[554]; в любом случае, пролив свет на негативный характер экзистенциализма и его исторической функции, а также связи между полезным и существующим, необходимо заметить, что существует позитивный экзистенциализм и что Де Мартино применяет именно его.

Идеи, которыми пользуется Де Мартино, о первоначальной и конечной ситуации (которыми пользуется также Никола Аббаньяно), составляют фундаментальную категорию структуры, в которой стремление бытия обрести себя самое в качестве жизненного существования «не только согласно первоначальной ситуации (Хайдеггер) или конечной ситуации (Ясперс), но конечная ситуация с первоначальной находятся в единении»[555]. Я уже писал о понятии структуры Аббаньяно в ее значении миссии, творчества, создания: «Другими словами, существование человека не является ни откровением небытия нашему сознанию, ни наблюдением самого себя в смерти, ни бытием в форме тревоги по отношению к смерти, ни решением, предвосхищающим смерть (Хайдеггер); оно не является одиночеством человека перед лицом трансценденции, негативным показателем существования, ничтожеством человеческого труда (Ясперс). Структура существования заключает в себе движение в сторону трансценденции, составляющее само бытие, которое принимает на себя свой риск…»[556]. Все это достаточно созвучно с «риском», о котором говорит Де Мартино[557], который возвращается в состояние гармонии после потери равновесия в состоянии тревоги, из-за чего магия становится «реставратором горизонта в момент кризиса»[558] и возможностью принятия, решения, действия после здорового экзистенциального кризиса, во время которого «любой призыв к действию наносит урон присутствию»[559], или же действие является абсурдным, демоническим, безрассудным. Согласно Де Мартино, пережить экзистенциальную драму можно, только «приняв на себя риск» и только благодаря «переходу» в экзистенциальном смысле: «маг – это тот, кто может выйти за границы своего я, не в идеальном, а именно в экзистенциальном смысле»[560]. В этом смысле Ницше, по крайней мере я так думаю[561], может называться «магом», при условии, что маг не дорого платит за свои иллюзии. Тот факт, что Де Мартино достигает совершенно разнообразными путями экзистенциальных позиций, не кажется мне лишенным значения. Но я также думаю, что в этом играет роль подмена понятий между историчностью и вечностью философии. Экзистенциализм Де Мартино является именно углублением идеи о трансцендентальном, которую он ищет в качестве «нового метода заниматься философией», в то время как он верит, что этот новый метод можно найти в магическом мире.

Я уже приводил мои замечания, которые предшествуют моему чтению рецензии Кроче на книгу Де Мартино [562]. Я вижу, что мои замечания о том, что Де Мартино отдалился от точки зрения Кроче, оказались верными, так как Кроче замечает, что в его намерения никогда не входило «сделать категории исторически изменчивыми»[563]. Кроче замечает о возможном влиянии на Де Мартино исторического материализма[564], но я хотел бы заметить, что проблема историчности категорий присутствует и в марксизме, так как классовая борьба в своем значении исторического закона является диалектическим принципом, который не может быть рассмотрен в «историческом контексте». Если бы мы представили себе марксизм как абсолютный историзм диалектического принципа, то марксизм сам бы стал частью исторического контекста и потерял бы не только свою природу методологического принципа, но и свою природу «категории». К тому же это чувствовал сам Маркс, а Энгельс посвятил себя этой проблеме особенным образом, поставив категории научного социализма выше истории.

Поэтому проблема состоит в антиномии вечного и исторического, которые составляют специфическую проблематичность историзма и крепко связаны с проблемой отношений между интуицией и мыслью и мыслью и действием. В свою очередь, эта проблематичность связана с проблемой трансцендентального и его внутренней структурой, в значении синтеза между «первоначальной ситуацией» и «ситуацией конечной», и важно заметить, не догматическим, а проблематичным образом. Это можно выразить и другими словами: каким образом трансцендентальность Канта может включать в себя историчность? Каким образом время является составляющим структуры трансцендентального? Мне кажется, что эти вопросы могли бы обладать интересом для будущих методологических изысканий Де Мартино.

Раффаэле Петтаццони

Рецензия на «Магический мир»

(В «Studi e Materiali di Storia delle Religioni», vol. XXI, 1947–48).

Историческая этнология, увидевшая свет благодаря Де Мартино в «Натурализме и историзме в этнологии»[565], в этой книге находит свое применение, наряду с исторической методологией, к магическому миру как к исторической эпохе. В архаическую историческую эпоху, присутствие – присутствие человека, присутствие мира – еще не дано и не гарантировано, оно находится в состоянии неустойчивости и переменчивости между исчезновением и возвращением, между «риском» и «искуплением», которые являются двумя актами экзистенциальной магической драмы. Эта драма чужда нашей «западной» цивилизации, в которой личность и природа, наоборот, являются данной, гарантированной реальностью, не вызывающей сомнения. В этом главное различие между нашей и магической эпохой, и отсюда происходит наше негативное отношение к магии, наша непроницаемость по отношению к миру, для которого не существует традиционных категорий нашего исторического суждения – категорий искусства, logos и ethos[566] – представляющих собой «методологическое явление историографического опыта, ограниченного западной цивилизацией», в то время как магизм в качестве драмы может быть понят только «как движение и развитие сквозь наивысшую форму трансцендентального единства самосознания».