Эрнест Ренан – Раннее христианство. Том II (страница 87)
Мягкое понимание первородного греха обнаруживается в развитии догматов, касающихся Марии. Ансельм, Бернард, Бонавентура и Фома распространяли еще первородный грех и на Марию, хотя они и признавали, что Она исключительным образом сохранила чистоту; однако, уже в 1140 году в Лионе справлялся праздник в честь Непорочного зачатия Марии, и Дунс учил, что непорочное зачатие является вероятным (в силу обратного действия смерти Христа). Спор между францисканцами и доминиканцами, загоревшийся по этому поводу, не был разрешен в средние века, но был запрещен Сикстом IV. В остальном доминиканцы не отставали в безграничном возвеличении Девы Марии. Уже Фома учил, что Ей подобает не только «dulia» как святым, но «hyperdulia». Ей было приписано также некоторое участие в деле спасения (Царица Небесная, inventrix gratiae, via, ianua, scala, domina, mediatrix). Признание школой Скота, что Она не только пассивно, но и активно участвовала в воплощении, было лишь естественным следствием того почитания, которое предписывал, например, Бернард.
Книга третья
ТРОЯКИЙ ИСХОД ИСТОРИИ ДОГМАТОВ
ГЛАВА I. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
§ 72
Те элементы, из которых Августин создал западную теологию, усилились в течение средневековья и дополнились внесением учения Аристотеля, но в то же время между ними возникали все большие противоречия. Фома предпринял колоссальную задачу удовлетворить в пределах одной системы всем требованиям, предъявлявшимся церковной древностью, воплощенной в догме, Священным Писанием, идеей церкви как живого, пребывающего на земле Христа; правовым порядком римской церкви, учением Августина о благодати, наукой Аристотеля и религиозностью Бернарда и Франциска; но этот новый Августин не был в состоянии создать удовлетворительного единства. Его попытка привела даже отчасти к обратному результату. Из школы Фомы вышли как номиналистическая критика разума, так и мистика Экгарта; у него учились как куриалисты, так и реформаторы. В XV веке теологическое учение представляло развалины. Определенно выступали два направления: куриализм и оппозиция против него.
Куриализм учил, что обычаи римской церкви представляют божественную истину. Он понимал церковь и религию как внешнее господство, даже как местную власть в старался упрочить ее при помощи силы, бюрократии и тягостной системы налогов. После печального исхода великих соборов у большинства наступило состояние утомления. Князья, стремящиеся к абсолютизму, примирились с церковью, чтобы вместе с нею извлекать выгоды. Они вернули курии абсолютную власть в чисто церковных делах с тем, чтобы в делах, касающихся обоих, разделить с нею власть (буллы «Execrabilis» Пия II, 1459 г., и «Pastor aeternus» Льва X, 1516 г., провозгласили супрематию папы над соборами). Мнение, что папские решения так же святы, как постановления соборов, и что право толкования Писания принадлежит только церкви, т. е. Риму, все более и более утверждалось. Однако церковь все-таки остерегалась составить из этих постановлений правовой кодекс, замкнутый догматический канон. Ее непогрешимость и суверенитет были прочны лишь до тех пор, пока ее руки были развязаны и пока лишь от времени до времени приходилось обращаться за ее верховным приговором. Древняя догма сохраняла свое прежнее значение, но жизненные вопросы давно уже вышли из ее рамок. Ими занималась теология. Эта последняя за 150 лет, протекших после смерти Фомы, убедилась в иррациональности откровенного учения и потому выставила требование слепого подчинения авторитету церкви. Это развитие было очень кстати куриализму; в Риме уже давно учили, что подчинения авторитету церкви (fides implicita) достаточно для достижения блаженства, если только человек при этом верит еще в божественное воздаяние. В гуманистических кругах при курии последнее понимали уже не буквально; но, с другой стороны, и благочестивые души в иррациональном и произвольном могли почитать божественное. Ясно, что все это должно было разрушать старую догму. То, зародыши чего имелись на Западе уже с самого начала, обнаружилось теперь с ужасающей ясностью: догма — установление, правопорядок. Сама курия признавала его лишь формально, на самом же деле он как и всякий правопорядок в руках абсолютного господина, должен был подчиниться ее политике. «Tolerari potest» и «probabile» свидетельствуют об еще худшем обмирщении догмы и церкви, чем «anathema sit». Однако, даже в куриалистической церкви заключалась доля истины по сравнению с теми направлениями, которые хотели создать церковь на основе святости христиан. По сравнению с гуситами и мистиками, Рим сохранил то верное убеждение, что церковь Христова является действием Евангелия среди грешных людей.
Оппозиция против куриализма объединялась только отрицательной мыслью, что обычаи римской церкви обратились в тиранию, и что против них свидетельствует древняя церковь. Здесь соединялись политические, социальные, религиозные и научные мотивы. Делались поэтому выводы, что папские постановления не имеют значения вероучения, что не один только Рим имеет право толковать Писание и Отцов, что собор должен реформировать церковь в лице ее главы и членов, и что церковь должна вернуться от догматических, культовых и церковно-правовых новшеств Рима к своим «первоначальным» принципам и к своему «первоначальному» состоянию. Представители оппозиции считали возможным отрешиться от развития последних веков и теоретически опирались на Священное Писание и на древнюю церковь; но на самом деле реформаторская цель была или совершенно призрачна, или содержала еще в себе столько элементов послеавгустиновского развития, что это заранее подрывало оппозицию. Они не знали, что надо реформировать, обычаи или злоупотребления церкви, и что делать с папой, которого в одно и то же время признавали и отрицали, благословляли и проклинали (ср. отношение к папе Лютера между 1517 и 1520 гг.). Но эта полная противоречий оппозиция была все же силой, только не в области учения, так как последнее было дискредитировано и в кругах антикуриалистов. «Практическое благочестие» было лозунгом гуманистов, подобных Эразму, и августинцев, подобных Штаупицу. Рассудочная теология, искавшая убежища у авторитета и лишь обременявшая действительно благочестивую жизнь, всем надоела. Если бы церковное учение было только «наукой», то его роль была бы кончена; оно должно было бы отступить и освободить место новому образу мыслей (см. социнианство). Но так как старая догма представляла собою нечто большее, то она уцелела, — однако, и в данном случае лишь как правопорядок. За исключением нескольких отчаянных борцов, оппозиционные партии с верным инстинктом самосохранения уважали догму. Они в ней чувствовали еще, хотя и не ясно, основу собственного существования. Но они не хотели споров относительно учения; схоластические споры были им противны, как монашеские распри, и, вместе с тем, они хотели освободиться от схоластики. Какое противоречие! Причина его заключалась в огромной пропасти, лежащей между древней догмой и христианским миросозерцанием, воплощением которого была жизнь того времени. Догма была почвой и правовым основанием для существования церкви. Но какая древнецерковная догма имела еще непосредственно понятный смысл для религиозности, как она тогда выражалась? Ни учение о Троице, ни учение о двух естествах. Люди уже не рассуждали как греки. Религиозность, в том виде, как она развилась в XV веке, жила в Августине, Бернарде и Франциске. Под оболочкой старой веры в течение тысячелетия создалась новая религиозность, следовательно, и новая вера. Кое-кто думал помочь делу, вернувшись к чистому августинизму. Но и данное состояние, пропасть между догматическими установлениями церкви и железными цепями религиозного чувства, создалось на почве августинизма. Ошибки в зародышах заключались уже в его построениях. Этого, однако, не сознавал никто из предшественников реформации; но факт невозможности реформы при помощи Августина достаточно ясно говорит за себя. Искаженный августинизм все же остается августинизмом; как же можно было надолго спасти его при помощи первоначального»!
Тем не менее, критика, которой воскресший августинизм подверг искаженный, в XV в. была благотворной силой, без предварительного действия которой была бы немыслима ни реформация, ни Тридентский собор. Он подорвал авторитет безнравственного, иррелигиозного, прямо-таки языческого механизма господствующей церкви; больше того, он пробудил чувство свободы в религии и, следовательно, искание самостоятельной религии. Он работал в союзе со всеми силами, которые в XV в. боролись за права личности и субъективности и стремились разрушать средневековье. Он создал тот беспокойный дух, который ищет чего-то высшего, бьется над разрешением вопроса, каким образом достигнуть того, чтобы быть одновременно свободным и блаженным? Но никто не умел еще определенно формулировать этого вопроса, потому что никто еще не ощущал всего его значения.
В конце XV века казались возможными различные результаты критики: полная победа куриализма, победа восстановленного августинизма, распадение церкви на различные группы, начиная с самого старого куриализма и обрядовой религии и кончая рационалистическим и экстатическим библейским христианством, разрушающим древнюю догму, наконец, новое объединение всей религии, т. е. евангелическая реформация, которая лишит старую догму ее корней и уничтожит ее, потому что новая исходная точка, милостивый ради Христа Бог и проистекающее от Него право на свободу, может сохранить в теологии лишь то, что связано с ней.