Эрнест Ренан – Раннее христианство. Том II (страница 65)

Донатистский спор IV и начала V века, являющийся с некоторыми ограничениями продолжением монтанистского и новатианского спора, коренится в личной распре; но он уже скоро получил принципиальное значение. Донатистская партия (с течением времени она стала африканской национальной партией, заняла по отношению к теснившему ее государству положение свободной церкви и развила даже революционный энтузиазм) отрицала действительность рукоположения «предателем», следовательно, и действительность таинств, совершаемых епископом, рукоположенным «предателем» (поэтому требование вторичного крещения). Это было последним отголоском старого требования, чтобы не только церковные институты, но, главным образом, все члены ее были святы, и донатисты могли сослаться в этом своем положении на знаменитого Киприана. По крайней мере, минимум личной святости духовенства был необходим, чтобы церковь оставалась истинной церковью. В противовес им католики сделали крайние выводы из «объективного» понятия церкви. Прежде всего Оптат — однако, ср. также автора «Quaest. ex Vet. et Novo Testamento», который был, очевидно, последователем Амвросия и положил в основу своих «Quaestiones» трактат «ad Novatianum» — развил мысль, что истинность и святость церкви основываются на таинствах, и что личные качества совершающего их безразличны (De schism. Don.); далее, он показал, что церковь в противоположность отщепенской церкви донатистов имеет доказательство своей истинности в своей кафолтности. Здесь уже вступили на «евангелический» путь, подчеркивая наряду с таинствами веру вместо личной святости. Таким образом, уже до Августина, Оптатом и другими было положено основание римско-католическому учению о церкви и таинствах. Веру же в связи с более глубоким пониманием греха подчеркивал, главным образом, Амвросий. Начиная с Тертуллиана, существовало на Западе представление о грехе как vitium originis (первородный грех) и как преступление против Бога. Амвросий способствовал развитию мысли в обоих этих направлениях и, таким образом, лучше, чем восточные богословы, оценил значение Павловых идей благодати, оправдания и помилования грешников. Тот факт, что как раз в то время, когда поднятие церкви приобрело более внешнее значение, и создалось учение о таинствах, Запад обратил внимание на Павловы идеи греха и благодати, закона и евангелия, имеет решающее значение и составляет эпоху. Однако сам Амвросий еще находится под сильным влиянием общепринятых католических представлений о законе, добродетели и заслуге.

Более живое понятие о Боге, сильное чувство ответственности перед Судьей, не ограничиваемое и не разрушаемое никакой спекуляцией о природе, сознание Бога нравственной силой, представление о Христе, как человеке, подвиг Которого имеет бесконечную ценность перед Богом, умилостивление (удовлетворение) Бога Его смертью, церковь как воспитательное учреждение, прочно покоящееся на спасительных средствах (таинствах), Священное Писание как закон Божий, Символ как истинное содержание учения, взгляд на жизнь христианина с точки зрения вины, искупления и заслуги, точки зрения более церковной, чем религиозной, — таковы отличительные черты западного христианства до Августина. Он их упрочил и вместе с тем преобразовал. Прежде всего нуждался в разрешении сотериологический вопрос. Наряду с манихейским, оригенистическо-неоплатоническим и стоическо-рацоналистическим пониманием зла и спасения мелькали кое-где на Западе около 400 года и взгляды Павла, прикрывавшие обыкновенно собою нравственную распущенность, однако, в лице некоторых своих представителей, являвшиеся также выражением «евангелических» убеждений. Для того времени они были непонятны и потому должны были быть губительны для католической церкви (Иовиниан; против него Иероним). Если вспомнить к тому же, что около 400 г. язычество все еще было силой, то станет понятно, какая задача предстояла Августину! Он не был бы в состоянии разрешить ее для всей западной церкви, если бы она не была еще тогда относительно единой. Западно-римская империя еще существовала, а порой кажется, что ей было продолжено ее жалкое существование для того, чтобы была возможна всемирно-историческая деятельность Августина[42].

ГЛАВА III. ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ РОЛЬ АВГУСТИНА КАК РЕФОРМАТОРА ХРИСТИАНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО ЧУВСТВА

§ 50

Можно пытаться построить августинизм на основании предшествующего развития западного христианства — (см. предыдущую главу[43] или хода развития самого Августина (язычник — отец, благочестивая христианка — мать. Гортензий Цицерона, манихейство, аристотелизм, неоплатонизм с его мистикой и скепсисом, впечатление, произведенное Амвросием и монашеством); но оба эти пути не вполне приведут к цели. Августин открыл религию в религии; он познал свое сердце как самое худшее творение и Бога как самое высшее благо; он обладал чарующим талантом выражения внутренних наблюдений: в этом заключаются его особенность и величие. В любви к Богу и в вызванной в себе боли за грехи он нашел то высокое чувство, которое возвышает человека над миром и перерождает его, тогда как теологи до него мечтали, что человек для достижения полного блаженства должен был бы переродиться, или довольствовались лишь стремлением к добродетели. Он разделил природу и благодать, но связал между собою религию и нравственность и придал идее добра новое содержание. Он разрушил призрак античной популярной психологии и морали; он распрощался с интеллектуализмом и оптимизмом древности, но он возродил его в благочестивом образе мыслей человека, нашедшего свое истинное бытие в живом Боге, и, завершая христианский пессимизм, он в то же время победил его уверенностью в благодати. Но прежде всего он сохранил за каждой душой ее величие и ее ответственность. Бог и душа, душа и ее Бог. Он перенес религию из форм общины и культа в сердца как дар и задачу. Любовь, искреннее смирение и сила для победы над миром — таковы элементы религии и в них ее блаженство; они вытекают из обладания живым Богом. «Благо людям, видящим в Тебе свою силу и следующим за Тобою от всего сердца». Этому научил Августин христианство своего времени и всех времен.

1. Доавгустиновское религиозное чувство было колебанием между страхом и надеждой. Оно не жило верой. Оно учило, что знание и добрые дела делают человека блаженным, после того как в крещении он получает отпущение предшествовавших грехов, но люди не испытывали блаженства. Ни крещение, ни аскеза не освобождали их от страха; они не чувствовали себя достаточно сильными, чтобы рассчитывать на собственную добродетель, и, вместе с тем, в них не было достаточно чувства виновности и веры, чтобы положиться на благодать Божию во Христе. Страх и надежда оставались, это были чудовищные силы. Они потрясли мир и создали церковь; но они не смогли создать блаженную жизнь отдельному человеку. Августин дошел от грехов до греха и вины, от крещения до благодати. Исключительность и неразрывность, с которой он соединил виновного человека с живым Богом, было тем новым элементом, который отличает его от его предшественников. «Перед Тобой одним я согрешил». — «Ты, Господи, создал нас для Себя, и наше сердце неспокойно, пока оно не найдет покоя в Тебе» — «даруй то, что Ты повелеваешь, и повелевай то, что Ты хочешь». — «Ео quod quisque novit, non fruitur, nisi et in diligit, neque quisquam in eo, quod percipit, permanet, nisi dilectione». Это тот могучий аккорд, который долетел до его слуха из Священного Писания, из интимнейшего созерцания человеческого существа и из спекуляции о первых и последних вещах. В духе, чуждом Бога, все лишь грех, в нем хорошо лишь то, что он существует. Грех является сферой и формой внутренней жизни всякого человека в естественном состоянии. Далее, всякий грех есть грех против Бога, так как сотворенный дух имеет только одну прочную связь, именно с Богом. Грех есть самомнение (superbia), поэтому он проявляется в стремлении и беспокойстве. В беспокойстве обнаруживается никогда не утихающая страсть и страх. Последний является злом, первая же, как стремление к благам (блаженству), добром, но как стремление к преходящим благам — злом. Мы должны стремиться быть счастливы (infelices esse nolumus sed nec velle possumus) — это стремление есть дарованная нам Богом и неутрачиваемая жизнь, — но существуют лишь одно благо, одно блаженство и один покой: «Mihi adhaerere deo bonum est». Только в Боге душа живет и находит покой. Но Бог, создавший нас, и искупил нас. Благодатью и любовью, обнаружившимися в Христе, Он призывает нас из рассеяния обратно к Себе, делает нас «ex nolentibus volentes» и дарует, таким образом, непостижимую новую природу, заключающуюся в вере и любви. Последние исходят от Бога и являются средством, через которое живой Бог сообщается нам. Вера же есть вера в Бога, в смысл «gratia gratis data», а любовь есть радость о Боге, соединенная со смирением, которое отказывается от всего своего. Душа видит в этих благах, через которые она получает все, чего требует Бог, вечный дар и священную тайну. Сердце, вооруженное верой и любовью, обладает праведностью перед Богом и миром, возвышающим его над волнением и страхом. Оно ни на минуту не может забыть, что оно находится еще в узах мира и греха, но, вместе с грехом, оно всегда мыслит благодать. Побеждаемое верой, смирением и любовью греховное состояние — вот в чем заключается христианское религиозное чувство. В полноте веры, обнаруживающейся здесь, находит душа покой и, вместе с тем, неудержимо стремится вперед.