Эрнест Ренан – Раннее христианство. Том II (страница 45)

Приспособление к местным культам, нравам и обычаям [ср. то, что сообщается о проповеди Григория Чудотворца, к этому надо прибавить также новую христианскую беллетристику (апостольские истории и рассказы о мучениках) и сведения о местных святых, местных культах, часовнях, праздниках и т. д., которые начинаются в это время] должно было со временем привести к полному смирению и распадению церкви (на национальные церкви): но в первое время объединяющих сил еще было больше, чем разделяющих. Признание одних авторитетов и идеалов, одинаковое почитание одних таинств, отвращение к грубому политеизму и склонность к аскезе ради будущей жизни, наряду с однородным и широко развитым епископским управлением, являлись общим основанием всех церквей, но всего этого было недостаточно для сохранения единства церкви. Если бы Константин не создал для нее новой связи, сделав ее государственной церковью, распадение, замечающееся с V века, произошло бы гораздо раньше, так как епископально-митрополитанский строй по самому своему существу заключал в себе центробежный элемент; аскез, объединявший всех серьезно мыслящих, грозил постепенно уничтожить те исторические условия, которые поддерживали религию, и разрушить общность богопочитания; в характер авторитетов и формул учения проникали все большие различия, ставившие на карту их единство.

Взглянув на конец III века, нельзя отрешиться от впечатления, что церковному христианству в то время грозила опасность полного омирения и внешнего и внутреннего разложения. Опасность внутреннего разложения непосредственно перед диоклетиановским гонением констатирует сам Евсевий (h. е. VIII, 1). Он сознается — по крайней мере, относительно восточных церквей — что они грозят расплыться в мире, что чистое язычество распространяется в жизни духовенства и мирян. Диоклетиановское гонение прибавило к этому внешнюю опасность, и нельзя утверждать, что церковь победоносно ее выдержала, исключительно благодаря собственным силам.

Церковь уже тогда была церковью епископов и богословов. Но та сила, которая при существовавшем положении вещей одна могла энергично поддержать самобытность религии — богословие — была близка к тому, чтобы способствовать ее разложению и предать ее миру.

В конце первой части была дана картина того, как философское богословие одержало в церкви победу и как его тезисы получили право гражданства даже в формулах ее вероучения. «Эбионитство» и «савеллианство» были побеждены; но знамя неоплатонической философии было водружено, несмотря на свержение гностицизма. Все мыслящие люди находились под влиянием Оригена. Но если система этого человека сама по себе уже была не ортодоксальной, то дальнейшее развитие александрийского богословия грозило церкви новыми опасностями. У Оригена знание и вера не сливались друг с другом; он умел скомбинировать все ценное консервативным образом и привести в некоторое равновесие различные факторы (космологические и сотериологические); он сумел придать своему богословию библейский отпечаток постоянным присоединением текстов и требовал для всего доказательств из Священного Писания. Но у эпигонов все это изменилось: 1) как ученики, так и противники Оригена старались снова поставить знание и веру на одну плоскость, присоединить к символу веры философские элементы и кое-что устранить из гнозиса. Именно это грозило внести запутанность и смуту, которых старательно избегал Ориген: сама вера стала неясной и непонятной мирянам;

2) космологические и чисто философские интересы получили в богословии перевес над сотериологическими. В зависимости от этого христология снова приблизилась к философскому учению о Логосе (как у апологетов), и идея космического Бога, как подчиненного Бога, наряду с высшим, угрожала самому монотеизму. Уже здесь и там — в противовес «савеллианству» — выставлялись формулы вероучения, в которых совершенно не было речи о Христе, а прославлялся только Логос с массой философских эпитетов, как явленный и подчиненный Бог; воплощение прославлялось уже, как восход солнца, просвещающего всех людей; казалось, хотели усвоить неоплатоническую идею единого, неизреченного существа и его многостепенных, более или менее многочисленных сил, явлений и наместников, облекая все это в вычурную форму философских терминов;

3) благодаря этим стремлениям, Священное Писание в качестве формальной инстанции было отодвинуто на задний план, не потеряв, однако, своего значения. Составившееся из таких элементов богословие (напр., Евсевий является его консервативным представителем с библейским направлением) допускало все, что оставалось в пределах оригенизма. Его представители считали себя консервативными, отклоняя всякое более точное определение учения о божестве (учение о Троице) и о Христе, как нововведения (противодействие более точной формулировке не формулированных еще догматов всегда одушевляло церковное большинство, так как более точная формулировка является нововведением); развить учение о Логосе в космологическом смысле и подчинить внутренний и нравственный мир идее свободы воли они старались лишь в интересах науки и «веры».

Здесь не могли помочь ни идеи героического аскеза, ни реалистическая мистика в духе Мефодия, ни устранение уклонений Оригена от ортодоксии. Казалось, что богословие, а вместе с ним и церковь, безнадежно подчинились духу времени. Но подобно тому, как в лице Константина в начале IV века явился человек, спасший церковь, находившуюся в большой опасности от внутренних раздоров и преследований извне, так в лице Афанасия в это же время явился и другой человек, который уберег церковь от полного смирения основ ее веры. Хотя на востоке, вероятно, никогда не было недостатка в реакции против развития учения о Логосе в смысле полного разделения Сына и Отца, однако, лишь Афанасий (при помощи запада; хотя западные епископы первоначально с трудом понимали суть вопроса) обеспечил христианской религии на завещанной ей почве греческой спекуляции свою собственную область и все свел на идею спасения самим Богом, т. е. Богочеловеком, единосущным Богу. Ему важна была не формула, а решающая идея веры, спасение для божественной жизни Богочеловеком. Только из уверенности, что божественное начало, проявившееся в Христе, обладает божеской природой и только вследствие этого в состоянии возвысить нас до божественной жизни, черпает вера свою силу, жизнь — свой закон и богословие — свое направление. Но ставя в основу веру в Богочеловека, который один освободил нас от смерти и греха, Афанасий дал этим, вместе с тем, высшее основание практическому благочестию, которое выражалось тогда почти исключительно в монашеской аскезе. Он теснейшим образом связал единосущие (homousios), являющееся залогом обожествления человеческой природы, с монашеской аскезой, приготовляющей к обожествлению, и вывел эту последнюю из его еще подземной, или во всяком случае ненадежной области в общественную жизнь церкви. Борясь с формулой о Логосе-творении (Logos-ctisma), с неоплатоническим учением о трех нисходящих степенях Троицы, как с языческим, отрицающим самую сущность христианства, он одновременно с этим также энергично противопоставлял язычеству как идеал монашество. Он стал отцом церковного православия и патроном церковного монашества. Он не учил ничему новому, новым было только его дело, энергия и решительность его взгляда и его действий в такое время, когда все грозило расплыться. Он не был также ученым богословом в строгом смысле слова, он спустился из области богословия к благочестию и нашел искомое слово. Он уважал науку, также и оригеновскую; но он далек был от рассудочного мышления своего времени. Допуская его посылки, он присоединил к ним один элемент, которого спекуляция никогда не была в состоянии вполне переработать. Ей менее всего было понятно допущение единосущности покоящегося и деятельного Божества. Афанасий проложил пропасть между тем Логосом, которого разумели философы, и тем, спасающую силу которого он проповедовал. То, что он высказывал о последнем, усиленно подчеркивая таинственность учения и совершенно не соглашаясь с новыми подразделениями, казалось грекам соблазном и безумием. Но он не боялся этого упрека, он выделил христианской вере, в унаследованной ею спекуляции, свою собственную область и, таким образом, нашел путь, чтобы избежать полной эллинизации и смирения христианства.

Учение о «единосущности» (homousios) и монашество спасли в IV веке христианство от условного идеализма. Свое значение обе эти силы сохранили еще и в последующие века; ср. о монашестве К. Holl, «Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum», 1898.

История догмы на Востоке после Никейского собора идет по двум переплетающимся между собою путям. Во-первых, более точно формулировалась во всех направлениях идея Богочеловека с точки зрения спасения человечества для божественной жизни — следовательно, вера Афанасия (история догмы в строгом смысле слова). Во-вторых, надо было твердо установить, что из спекулятивной системы Оригена, т. е. из «эллинского учения» (hellenike paideia) может быть принято церковью, иными словами, в какой мере Священное Писание и символ веры допускают спекулятивное истолкование и спиритуализацию. Сотня обстоятельств (между прочим, и политических) затрудняла разрешение обеих этих проблем, но, главным образом, они затемнялись и отравлялись тем, что церковь никогда не решалась сознаться перед собою в богословской работе над догмой, и тем, что огромное большинство христиан действительно боялось работы, ведущей к новой формулировке, как отпадения от веры и нововведения. Постоянно должно было соблюдаться внешнее «semper idem», так как церковь имеет в «апостольском наследии» все определенным и готовым. Это ставило богословие и богословов — именно лучших — и при жизни, и после смерти в самое тяжелое положение: при жизни они считались новаторами, а после смерти, когда догма перерастала их, они часто совершенно теряли авторитет, так как более точно развитая догма становилась мерилом, которое прилагали также и к богословам более раннего времени. Церковь успокоилась только тогда, когда развитие догмы прекратилось и наряду с законченной догмой стали схоластическо-мистическое богословие и безобидная антикварная наука, которые уже не затрагивали догмы, а либо объясняли ее, как нечто раз навсегда данное, либо оставляли ее в стороне, как нечто безразличное. Этим было, наконец, достигнуто то, к чему всегда стремились «консервативные» элементы. Но живое благочестие за это время изменило свое отношение к догме; оно теперь уже не смотрело на духовную веру, как на сферу, в которой оно живет, и как на свое собственное живое выражение, но причисляло ее к системе культа, считало ее святым наследием древности и условием достижения благ, даруемых христианством.