Эрнест Ренан – Раннее христианство. Том II (страница 37)

2. Древнекатолические отцы церкви возражали против гностических тезисов, что дуализм уничтожает всемогущество Бога, т. е. вообще понятие о Боге, что эманации — не что иное, как мифологическая игра, и что они опасны для единства Бога, что попытка определить то, что происходит внутри божества, дерзновенна, что гностики не могли не приурочить происхождения греха самой плероме, что всякая критика состояния космоса бессовестна, так как он соответствует мудрости и благости, что докетизм приписывает божеству ложь, что свобода человека есть непреложный факт, что зло есть необходимое средство для наказания, что доброта не исключает справедливости, а наоборот, и т. д., и т. д. Всюду они стоят за гностического Демиурга и отрицают гностического Бога-спасителя. Они главным образом ссылаются на оба Завета, и потому их называли с похвалой «богословами Писания»; но религия Писания, причем Писание, как сочинение, внушенное Святым Духом, объясняется произвольно (Ириней бранит гностическое толкование, хотя его учение приближается к нему), еще не залог для верного понимания Евангелия, потому что много можно вычитать и «вчитать» в Священное Писание. Также и отношение символа веры к Писанию (то преимущество, то подчинение) не было выяснено.

Основные черты богоучения были установлены на все времена. Предпочли средний путь между отказом от познания и дерзкой спекуляцией. У Иринея, который явно старался не запутать христианское понятие о Боге метафизическими спекуляциями, мы находим попытки взять как принцип познания любовь, или, что одно и то же, Иисуса Христа (см. Иоанна и Валентина). Бога следует познавать из откровения, причем познание из мира объявляется то удовлетворительным, то неудовлетворительным: Иринея-апологета оно удовлетворяет, Иринея-христолога оно не удовлетворяет; но Бог без творения — призрак; всегда космическое начало должно предшествовать религиозному. Исходный пункт — Бог-творец; богохульство но отношению к Творцу — это высшее богохульство. Поэтому апологетическое понятие о Боге было в главных чертах заимствовано (Бог как отрицание и как причина космоса), но к нему относятся с большей сердечной теплотой, так как возник реальный интерес к историческому откровению. Специально в полемике с Маркионом было показано, что справедливость неотъемлема от благости.

По отношению к Логосу Тертуллиан и Ипполит гораздо ближе примыкают к апологетическому (субординатистскому) учению, чем Ириней (который по образцу Иоанна понимает божественность во Христе, как нечто совершенное, и доходит до границы модализма). Они его всецело перенимают (Тертуллиан, Apolog., 21); но они ему дают более ясное направление к Иисусу Христу (Тертуллиан, de carne Christi и особенно adv. Prax.). В этом последнем сочинении Тертуллиан дал нам формулы более поздней ортодоксии тем, что ввел понятия «субстанции» и «лица» и, несмотря на самый явный субординатизм и икономическое понимание Троицы (Троица существует только в откровении, в конце всего Бог опять все во всем), он определил отношения трех лиц, которые могли быть признаваемы на почве Никейского символа («ипа substantia, trespersonae»). Единство божества изображается в «una substantia». Dispositio одной субстанции к трем лицам (trinitas) не устраняет единства (гностическая спекуляция об зонах здесь ограничена Троицей). Он называл ересью считать Бога численным единством. Но самоизлучение (не разделение) божества имеет начало (все еще осуществление идеи мира — причина внутренно-божественной dispositio); Логос как отдельное существо произошел («secundus a deo constitutus, perseverans in sua forma»); поэтому он и derivatio и portio божества («pater tota substantia»); поэтому, несмотря на свое единство субстанции, он имеет в себе момент конечности (Сын не есть идея мира, но он носит ее в себе): когда откровение исполнит цель свою, он, как ручей, потечет обратно к своему источнику. Это представление еще не отличается от представления греческих философов о Nus'e (Логосе); оно не приспособлено к полному выражению веры в Иисуса Христа; оно слишком низменно; оно имеет значение только для отождествления исторического Христа с этим Логосом и для подчеркивания понятия «unius substantiae». Но Тертуллиан еще не развил этого понятия — это сделал лишь Афанасий, — он еще не признал его центрального религиозного значения. Да и как можно было его признать? Ведь преобладающее представление о подчинении Логоса препятствовало всякому последовательному развитию понятия о единосущности. Все же нельзя было отвергнуть совсем подчинения Логоса, потому что его сплетение с понятием мира (следовательно, депотенцирование его божественного естества) принадлежало к сущности Логоса. Святого Духа Тертуллиан рассматривал исключительно по схеме учения о Логосе (прогресс в сравнении с апологетами), но без всякого самостоятельного интереса («tertius est spiritus a deo et filio» «vicaria vis filii», подчиненный Сыну так же, как Сын Отцу, и все же «unius substantiae»). Ипполит еще резче подчеркивал производность Логоса (Philos. X. 33), но не приписывал Святому Духу самостоятельного лица (adv. Noet, 14).

В то время как Тертуллиан и Ипполит просто присоединяют к готовому учению о Логосе Христа возвещения, Ириней берет как исходный пункт Бога Христа, который сделался человеком. Для него, как и для четвертого евангелиста, Логос скорее проявление Христа, чем Он сам. Суждения о Христе добыты из учения об искуплении; апологетическое учение о Логосе его даже беспокоило; освободиться от него он, однако, не был в состоянии, так как искупление есть recapitulatio (повторение) творения, и Иоанн I, 1 учил о Христе как о Логосе. В то же время он в принципе отрицал всякую probole, эманацию и богословские спекуляции. Христос есть вечный Сын Бога (а не временное проявление); он вечное самооткровение Отца; Он не отделен от Бога. Но несмотря на его усилия отречься от спекуляции об зонах, все же и он не мог сосредоточить божественность Христа в искуплении. Он должен был приписать Ему участие также и в сотворении, и, таким образом, его учение не отличалось от учения Иустина и Тертуллиана. Но он везде имеет в виду воплощение в человеке, подлежащим которого должна быть полная божественность. «Бог поставил себя в отношение Отца к Сыну, чтоб создать по его образу человека, имеющего быть его Сыном». Может быть, Иринею воплощение казалось высшей задачей Христа в качестве Сына. О Святом Духе Ириней выражался очень неопределенно; даже самое слово Trias у него не упоминается.

В учении Иринея о назначении человека, о первобытном состоянии его, о падении и грехе ясно проявляются два расходящиеся пути мышления (апологетическо-моралистический и библейско-реалистический), оставшиеся характерными для учения церкви. Ясного развития достиг только первый. Все сотворенное, а следовательно, и человек, было вначале лишено совершенства. Совершенство могло быть лишь назначением (расположением) человека. Назначение осуществляется свободным решением человека на основании дарованного ему Богом расположения (подобие Бога). Человек в своей юности спотыкается и делается достоянием смерти; но падение его простительно (он соблазнен; он несведущ; он поддался соблазну praetextu immortalitatis) и теологически даже необходимо. Непослушание было полезно для дальнейшего развития человека. Чтобы обогатиться опытом, ему надо было убедиться, что непослушание имеет последствием смерть; он должен был познать расстояние между человеком и Богом и научиться умело пользоваться своей свободой. Этим решался выбор между жизнью и смертью; последствие греха — вот самое ужасное. Но благость Божья сейчас же проявилась как в удалении древа жизни, так и в установлении временной смерти. Человек вновь достигает своего назначения в тот момент, когда он самостоятельно выбирает добро, на что он все еще способен. Значение пророков и Христа и здесь, как у апологетов, сводится к учению, укрепляющему свободу (так учили Тертуллиан и Ипполит). Второй путь мышления вытекал у Иринея из гностико-антигностической теории о recapitulatio и находился под влиянием ап. Павла. Он олицетворяет все человечество в грешном Адаме, который, раз павши, сам себе помочь не может. Все в лице Адама оскорбили Бога; через Еву весь род человеческий подвластен смерти; назначение утрачено, и Бог один может помочь, вновь нисходя до сообщества с нами и восстановляя нас по своему образу (не из свободы вытекает спасение, а из сообщества с Богом, «in quantum deus nullius indiget, in tantum homo indiget dei communione», IV, 14,1). Христос, как второй Адам, искупляет первого («Christus libertatem restauravit»), шаг за шагом превращая в добро то зло, которое совершил Адам. (Из доказательства на основании исполненных пророчеств мы здесь получаем историю падения и спасения, причем последнее — точное отражение первого.) Почти натуралистически изложено это религиозное историзирующее рассуждение. От последствий апокатастазиса спас Иринея только моралистический ход мышления.

Во всем этом изложении господствует идея богочеловека. Церковная христология, поскольку она подчеркивает единство божественной и человеческой природы в Христе, и поныне стоит на точке зрения Иринея (Тертуллиан не в такой степени сознал необходимость единства). Иисус Христос vere homo, vere deus, т. е. 1) он действительно Слово Бога, Бог от природы, 2) это Слово действительно стало человеком, 3) Слово, превратившееся в человека, есть неразделимое единство; это проведено против эбионитов и валентиниан, которые учили о пришествии одного из многих эонов. Отношение Сына к Отцу основано на природе, а не на усыновлении (рождение от Девы есть рекапитуляция, Еву повторяет Мария); Его плоть по субстанции тождественна с нашей, потому что докетизм подвергает опасности искупление так же, как и «эбионитство». Потому Христос, чтобы быть в состоянии повторить всего человека, должен был пройти целую жизнь человека с момента рождения и до смерти. Единство между природами Логоса и человека Ириней назвал «adunitio verbi dei ad plasma» и «communio et commixtio dei et hominis». Для него оно совершенно; он не допускает отделения деяний человека от деяний Слова. Тертуллиан, наоборот, завися от Иринея и смотря на реалистическое учение об искуплении не как на ключ к христианству, хотя и употреблял формулу «homo dei mixtus», все же не понимал формулы «homo factus» в ее строгом смысле. И здесь Тертуллиан (в сочинении adv. Prax.) подготовил и даже создал позднейшую (халкидонскую) терминологию, причем по способу выражения можно признать юриста. Он говорил о двух субстанциях Христа (corporalis etspiritualis, о «conditio duarum substanliarum», которые пребывают в цельности, о «duplex status domlni, non confusus, sed coniunctusin unapersona — deus et homo». Тертуллиан развил ее, старался опровергнуть мнение, что Бог превратился (так учили некоторые патрипассиане); но несмотря на то, что он употребляет старые формулы «deus crucifixus» «nasci se vult deus», он не замечает, что резкое различение двух естеств сильнее угрожает реалистическому искуплению, чем предположение превращения. Он только утверждает единство и отрицает, что Христос «tertium quid». Но и сам Ириней не смог обойтись без разделения того единого Иисуса Христа, по образу гностиков, против своего собственного более верного убеждения: 1) в Новом Завете было много мест, которые говорили исключительно о человечестве Иисуса (а не о богочеловеке), так как в противном случае естественное божество пострадало бы (так, например, пришествие Святого Духа при крещении, содрогание и боязнь); 2) Ириней давал Иисусу также и такое определение, при котором он был новым Адамом («perfectus homo»), обладающим Логосом, который не проявлял деятельности в некоторых актах истории Иисуса. Тертуллиан определенно узаконил гностическое различение Иисуса страждущего от Христа бесстрастного, Ириней лишь косвенно. Так возникло церковное учение о двух естествах. Ипполит стоит между этими обоими более древними учителями.