Джон Бартон – История Библии. Где и как появились библейские тексты, зачем они были написаны и какую сыграли роль в мировой истории и культуре (страница 65)

Эта идея все еще проявляется в двух текстах, дошедших до нас из II столетия. Один из них – так называемое «Послание Варнавы», ложно приписанное одному из соработников апостола Павла – или, возможно, подлинно написанное каким-нибудь иным Варнавой. Автор послания размышляет о первой главе Книги Бытия и без каких-либо оснований утверждает, что этот пассаж на самом деле повествует не о творении мира, а о новом «творении», которое христиане испытывают во Христе.

Так как Господь обновил нас отпущением грехов, то дал нам новый образ, так что мы имеем младенческую душу, как воссозданные духовно. Ибо к нам относятся слова Писания, которые Отец говорит Сыну: «сотворим по образу и по подобию Нашему человека и да обладает зверями земными и птицами небесными и рыбами морскими» (Быт 1:26). И, видя человека, прекрасное создание Свое, Господь сказал: «возрастайте и умножайтеся и наполняйте землю» [27].

И Книга Бытия не просто приводит образы, к которым можно обратиться, повествуя о христианском новом «творении» – кстати, на идее одних только образов строился более поздний подход, типология, в которой то или иное христианское событие «имело прообраз» в Ветхом Завете. Напротив, Книга Бытия на самом деле описывает христианское новое творение – всецело и полностью. В «Послании Варнавы» первая глава Книги Бытия не повествует о творении мира – она просто рассказывает о новом творении во Христе. Там, где Маркион и другие пытались отказаться от Ветхого Завета и не принимать его как христианское Священное Писание, автор «Послания Варнавы» переходит в другую крайность и просто присоединяет его к остальным новозаветным книгам как совершенно христианский текст – и совершенно по-иному решает диалектическое противоречие между ветхим и новым. В каком-то смысле в Новом Завете даже пропадает необходимость – ведь можно читать и Ветхий Завет, столь полно рассказывающий о христианской вере! И неудивительно, что при таком подходе сами Евангелия не расценивались как Священное Писание – и что автор «Послания Варнавы» редко заимствует из них свои цитаты.

Другой пример такой тенденции мы найдем в Пасхальной гомилии Мелитона, епископа Сардийского (древние Сарды находились там, где сейчас запад Турции). Мелитон умер примерно в 180 году, и о нем мы уже читали – вернее, о его интересе к канону еврейских Писаний. По мнению Мелитона, пассаж в двенадцатой главе Книги Исхода, повествующий о приготовлении пасхального агнца, не предназначался для того, чтобы читать его параллельно с евангельскими рассказами о Тайной Вечере и о Распятии – и не служил прообразом Христа: напротив, если верно понять этот фрагмент, он уже повествует о том, что совершил Христос и какие страдания ему пришлось испытать. Здесь, как и в аргументе от пророчеств, Ветхий Завет не является доказательством надежности Нового Завета, – но стоит прочесть его истинно просвещенным (иными словами, христианским) разумом, и он сам уже почти становится Новым Заветом. И когда Ветхий Завет читают в церкви – это символическое описание страданий Иисуса.

Мы вовсе не хотим предположить, будто автор «Послания Варнавы» или Мелитон не знали христианских Евангелий – нет, они их знали, это почти несомненно. Все, что сказано выше, призвано выразить другое: им не требовалось цитировать подобные тексты как священные: в их представлении то Священное Писание, которое мы называем Ветхим Заветом, уже существовало – и было предназначено к тому, чтобы читать его как свод в сущности христианских произведений.

Вероятно, это поможет объяснить странный феномен, заметный у некоторых раннехристианских авторов: они обвиняли иудеев в том, что те исказили ветхозаветный текст, устранив из него отсылки к Христу или добавив туманные и неясные пассажи. Так, Иустин Мученик, не приводя никаких доказательств, утверждает, что псалом 95:10 изначально провозглашал о Боге, царствующем «от древа» – ясная отсылка к Кресту Христову. Но нет вовсе никаких причин думать, что это так: на самом деле слова «от древа» добавлены к псалму самими христианами. Но для Иустина Христос присутствовал в тексте Ветхого Завета еще до воплощения – и ничто в древних Писаниях не могло противоречить тому, что он сказал впоследствии в земном облике Иисуса [28].

Так что у христиан было право – и, безусловно, долг – исправить Ветхий Завет в свете откровения, явленного Христом. Ветхий Завет был не просто каким-то предварительным провозглашением, а полным и совершенно истинным откровением Иисуса Христа. Кое-где он казался в какой-то мере нехристианским, и возникла теория, согласно которой искаженные пассажи, добавленные в него, требовалось устранить или исправить: это еще одна идея, которую мы находим в «Псевдо-Климентинах», а также в «Письме Птолемея к Флоре», найденном у египетского селения Наг-Хаммади, – согласно ей божественные откровения в древних Писаниях отличаются от «ложных перикоп»[51], добавленных людьми.

И тут свершается перемена: авторы больше не рассматривают Ветхий Завет в прежних терминах, а представляют его как документ дохристианской эпохи, в котором сохранены те или иные истины, оставшиеся в силе, но содержатся и другие, превзойденные или исполненные во Христе. Это разные представления: полагать, что Ветхий Завет значим и важен, поскольку все в нем сказано Христом (даже пусть и не воплощенным Христом), что его смысл – христианский и что иудеи его просто не поняли – это одно; а полагать, что это дохристианское откровение, данное Богом и готовящее почву для Христа – это совсем другое. При первом толковании христианином может быть только истинный иудей, о чем косвенно говорит апостол Павел (Рим 2:28 – 3:2). А при втором можно решить, что христиане заменили иудеев как возлюбленный народ Божий, но знают о том, что иудаизм – это непрерывная данность со своим Священным Писанием.

Первый подход – восприятие Ветхого Завета как книги в полной мере христианской – теряет силу с возникновением признанного корпуса христианской литературы, которая начинает играть для христиан ту же роль, какую древнее Священное Писание играло для иудеев. После этого становится очевидным, что учения, отраженные в Евангелиях и в посланиях Павла, представляют собой новый этап в откровении – и что в образе мысли христиан, таким образом, возникают два Завета: Ветхий и Новый.

Так раннехристианские представления о Ветхом Завете как о христианской книге помогают нам подтвердить то, что мы уже утверждали на основании других свидетельств: в какой-то момент во II веке нашей эры появился Новый Завет, который понимался в том же ключе, что и Ветхий. Конечно, книги, составившие Новый Завет, древнее – послания Павла восходят к 50-м годам – но как корпус текстов, подобный Ветхому Завету, он оформился где-то в промежутке между тем периодом, когда люди еще могли воспринимать ветхозаветный свод книг как христианский – и тем, когда эта идея канула в прошлое, а к Ветхому Завету начали относиться как к преднамеренно дохристианскому (хотя и все еще авторитетному) собранию текстов.

Согласование

Четвертый знак того, что именно во II столетии Новый Завет стал походить на Библию, а не на вольно составленный сборник текстов, мы увидим в свидетельстве о согласовании. С ранних времен читатели замечали в Евангелиях противоречия: от легких расхождений в формулировках до серьезных разногласий в повествовании о жизни Иисуса и в том, как рассказывалась сама его история. В главе 8 мы уже читали о том, что предпринималась по меньшей мере одна попытка разрешить проблему, которую эти различия представляли для христиан. Этой попыткой стал «Диатессарон» Татиана (ок. 100–180), где Евангелия были сплетены в единую самодостаточную книгу. «Диатессарон» оказался столь удачным, что его широко использовали в Сирии и два столетия спустя. Для наших практических целей он важен, поскольку показывает, что Евангелия уже обрели значимость (иначе зачем кому-то брать на себя труд по их согласованию?), но не были важны настолько, что их нельзя было менять (иначе как бы Татиану дозволили выполнить такую работу?). А значит, Евангелия все еще воспринимались не как завершенные произведения, а как источник сведений и хранилища рассказов и изречений – и их можно было сочетать [29]. А вот в IV веке, когда Августин начал писать свой труд «О согласии евангелистов» (De consensu evangelistarum), все уже было совершенно иначе, и его произведение – это пространная попытка показать, что Евангелия уже пребывают в согласии друг с другом во всех важных отношениях, а мнимые расхождения между ними иллюзорны.

Именно Августин заложил последующий курс на «гармонию Евангелий», о которой писали многие в истории христианства – и особенно в эпоху Реформации. Такой образ мысли предполагает, что Евангелия – это каноническое Священное Писание, и тем самым они не подлежат никаким изменениям, а любые противоречия в них только кажутся. Но Татиан еще видит все по-другому: для него евангельский материал податлив и поддается изменениям, – равно так же Матфей был волен менять текст Евангелия от Марка. Да, я высказывал предположение о том, что изначально Евангелия были отдельными произведениями, задуманными по аналогии с греко-римскими биографиями, но в начале II века христиане воспринимали их совершенно иначе: как источники сведений об Иисусе, которые все еще можно было исправлять и располагать в разном порядке. В каком-то смысле Татиан – прямо-таки пятый евангелист. Должно быть, представление о Евангелиях как о завершенных данностях возникло уже после его эпохи: в полной мере оно уже присутствует у Оригена, который еще задолго до Августина пишет комментарии к Евангелиям как к отдельным произведениям. И опять же, мне кажется, что именно во II столетии (скорее всего, ближе к его концу) нам следует искать истоки представления о завершенном и «библейском» облике тех книг, которые мы называем Новым Заветом.