Дмитрий Беляев – Очерки об истории и философии йоги (страница 2)

Позднее я не раз задумывался о том, чтобы выпустить полноценный сборник своих лекций, но так и не дал себе труда взяться за перо, пока меня об этом целенаправленно не попросили. Я согласился немедленно и не задумываясь, ибо сразу стало понятно, что эта книга нужна уже не только мне, а ничто так не мотивирует, как осознание востребованности твоих мыслей. Посему выражаю самую искреннюю благодарность Президенту Федерации йоги России Сергею Репину за его веру в мои силы и знания.

Вступление

Рассказывают, что один из биографов испанского писателя Мигеля де Сервантеса характеризовал его как человека ветреного и мечтательного, которому недоставало житейского умения, и в итоге не сумевшего извлечь ровным счётом никакой пользы ни из своих военных кампаний, ни из своих произведений. Однако это никак не умаляет ни его великодушия, ни благородства, ни прозорливости, ни мудрости, а скорее, напротив, характеризует как личность высоких душевных качеств, коей, как метко выразился Аристотель, не пристало «искать повсюду лишь одной пользы»[7]. Также великому романисту и автору знаменитого «Дон Кихота» приписывают слова о том, что «история – сокровищница наших деяний, свидетельница прошлого, пример и поучение для настоящего, предостережение для будущего»[8].

Такое же, если не сказать большее, значение истории придавал и выдающийся советский палеонтолог, социальный мыслитель и писатель-фантаст Иван Антонович Ефремов – автор некогда нашумевшего романа-антиутопии «Час Быка». В этой не самой простой для чтения книге Ефремов высказывает идеи об истории как о важнейшей науке, благодаря урокам которой человечество всё же сохраняет некий шанс на своё существование, ибо, по словам Индиры Ганди, «история – самый лучший учитель, у которого самые плохие ученики»[9]. Однако нами Ефремов особенно любим и даже почитаем за другое его, не побоимся высоких слов, бессмертное произведение – «экспериментальный» роман-приключение «Лезвие бритвы». Возьмёмся утверждать, что ни один представитель старшего поколения, увлёкшийся когда-то по тем или иным причинам йогой, не прошёл мимо этого романа, а в том, что он не оставил их равнодушными, у нас нет и не может быть никаких сомнений.

А посему, приступая к изложению основ философии йоги, мы не сможем и даже не будем пытаться уйти в сторону от её истории в самом широком смысле этого слова, но будем излагать их как нечто неделимое, существующие как «орёл и решка» по разные стороны одной и той же монеты. И первым шагом на этом пути будет объяснение самого слова «йога».

Первое, на что необходимо обратить внимание, дабы пресечь всевозможные несерьёзные спекуляции, если не сказать демагогию, это указание на принадлежность йоги как феномена сугубо индийской культуре.

Именно в рамках индийского наследия мы и будем рассматривать йогу и всё, что с нею связано. Само слово «йога» в переводе с санскрита означает «связь», «соединение», «сопряжение» и, как полагают лингвисты, родственно русскому слову «иго». Иногда под йогой понимают связь человеческого духа с высшим идеальным началом, Абсолютом и даже Богом, что совершенно не согласуется с основными положениями школы классической йоги Патанджали, где такое единение даже не предполагается. Исходя из философии «Йога сутры» – коренного текста школы Патанджали, – под йогой всё же следует понимать сопряжение и связывание воедино мыслей, чувств и иных аспектов психики в процессе сосредоточения на единственном объекте созерцания.

Согласно видному отечественному религиоведу, буддологу, историку философии Евгению Алексеевичу Торчинову, «в индийских текстах термин «йога» употребляется в двух основных значениях и одном второстепенном, хотя, быть может, и первичном. Во-первых, йога означает психотехнику вообще, то есть тщательно разработанный и выверенный традицией набор средств и приёмов для достижения строго определённых трансперсональных состояний сознания, оценивающихся традицией как состояния реализации религиозной прагматики учения – «освобождение» (мокша, мукти, кайвалья, нирвана и т. п.). В этом смысле йога характерна для всех религий традиционной Индии, почему и можно говорить об индуистской йоге, буддийской йоге, джайнской йоге и т. п. Во втором, узком смысле это слово употребляется для обозначения одной из даршан (религиозно-философских систем) ортодоксальной индуистской (брахманской) философии (астика). Эта система, согласно преданию, была создана мудрецом Патанджали и зафиксирована им в «Йога сутрах» («Афоризмах йоги»)»[10].

Нельзя не отметить, что в культуре Индии йога пользовалась и пользуется чрезвычайно высоким авторитетом, а обнаруженный ею путь к высшей цели человеческого существования – освобождению от бесконечного цикла перерождений в колесе бытия – вкупе с накопленным опытом изменённых и расширенных состояний сознания позволяет ссылаться на него в философском диспуте.

Однако стоит заметить, что не йогой единой была сильна индийская философская мысль, но и текстами откровения, что снизошли на святых мудрецов (риши) и были переданы через них людям. Таковыми абсолютно авторитетными текстами считались Веды, а в традиции веданты – ещё и Упанишады. Эти тексты должны были правильно сориентировать подвижника на истинный смысл его духовных поисков, а не на что-либо ещё, как то: обретение различных магических способностей, кои хоть и считались своеобразным маркером успешной садханы (духовной практики), но рассматривались всё же и как неизбежные препятствия на пути духовного мужания, а посему истинный йогин обязан был их всецело преодолеть. Именно к Ведам старалась апеллировать всякая традиционная (ортодоксальная) школа, а признание их непогрешимого авторитета было едва ли не важнейшей чертой индуизма.

Необходимо уточнить, что термин «индуизм», происходящий от названия реки Инд, как поименование национальной религии Индии и одного из крупнейших в мире религиозных направлений по числу последователей, является понятием собирательным, появившимся в трудах западных учёных приблизительно на рубеже XVIII–XIX веков. Сами же индусы[11]для определения своей веры пользуются совершенно другим термином – «саната дхарма», что переводится как «вечное учение». Фактически индуизм представляет собой явление довольно-таки мозаичное и несистематизированное, о котором лидер национально-освободительного движения Индии и один из самых видных политических деятелей мира Джавахарлал Неру в своей книге «Открытие Индии» писал: «Индуизм как вера расплывчат, аморфен, многосторонен; каждый понимает его по-своему. Трудно дать ему определение или хотя бы определённо сказать, можно ли назвать его религией в обычном смысле этого слова. В своей нынешней форме и даже в прошлом он охватывает много верований и религиозных обрядов, от самых высших до самых низших, часто противостоявших или противоречащих друг другу»[12].

Но невзирая на весь этот калейдоскоп культов, всё же представляется возможным выделить некие характерные черты этого религиозного учения: 1) безусловный и непогрешимый авторитет Вед; 2) многогранность истины, а не её единичность; 3) понятие «сансары» как бесконечного цикла «смерти-возрождения» индивидуальной души; 4) закон воздаяния «карма», определяющий последующую реинкарнацию (переселение души, или метемпсихоз); 5) возможность прийти к освобождению от уз сансары (мокша) разными путями; 6) свобода почитания богов и как следствие веротерпимость; 7) плюрализм мнений и недетерминированность определённым набором философских постулатов.

Согласно постановлению Верховного Суда Индии от 2 июля 1995 года, «Тот, кто с поклонением принимает Веды, принимает то, что Освобождения можно достичь различными способами, признаёт ту истину, что можно поклоняться различным Богам, что является отличительными особенностями Индуистской Религии, может быть назван индусом»[13].

Подводя предварительную черту под дефиницией «индуизма», стоит обратить внимание на существующее и поныне в академической среде расхождение в понимании этого термина. Как отмечает в своих работах Торчинов, «часть авторитетных индологов считают, что индуизмом правомерно называть только сформировавшуюся в средние века и существующую до настоящего времени национальную религию Индии, тогда как для более ранних периодов правильнее было бы говорить о ведической (ведийской) религии для архаического периода и о брахманизме – для древности»[14]. Сам же известный философ принципиально не согласен с подобной трактовкой, «поскольку религия Вед, упанишад, эпических текстов и пуранический индуизм представляют собой не разные религии и конфессии, а разные исторические этапы развития одной и той же религиозной традиции, сохранявшей на протяжении всей своей истории доктринальную и скриптуральную преемственность и культовое единство…»[15], поскольку можно «проследить, как из ведической религии вызревает брахманизм упанишад и шести систем, а из него – пуранический индуизм…»[16].

Таким образом, «религия Вед – брахманизм – пуранический индуизм не три религии, а три этапа формирования одной религии»[17], для обозначения которой автор предлагает пользоваться единым термином «индуизм».

На этом мы считаем возможным завершить своё краткое вступительное слово и перейти к непосредственному рассмотрению тем, где будут раскрываться ключевые и основополагающие понятия индийской религиозно-философской мысли.