Девид Гребер – Заря всего. Новая история человечества (страница 18)

Когда наши предки, писал Руссо, приняли роковое решение поделить землю на участки, принадлежащие индивидам, создали правовые структуры для защиты собственности, затем – государства, которые обеспечивали бы соблюдение этих законов, они думали, что создают инструменты для сохранения своей свободы. На самом же деле они «устремились навстречу своим оковам». И это яркий образ; неясно только, как, по мнению Руссо, должна была выглядеть эта утраченная свобода; особенно если, как он настаивал, любые продолжающиеся человеческие отношения, даже те, которые основаны на взаимопомощи, сами по себе являются ограничением свободы. Неудивительно, что в итоге он изобрел сугубо воображаемую эпоху, в которую все люди одиноко бродили среди деревьев; удивительнее, пожалуй, то, что его воображаемый мир так часто определяет границы нашего собственного воображения. Как же так вышло?

Как мы уже упоминали ранее, после Французской революции консервативные критики обвиняли Руссо практически во всех бедах. Многие возлагали на него персональную ответственность за гильотину. Мечты о восстановлении древнего царства свободы и равенства, утверждали они, привели ровно к тому, что предсказывал Тюрго: тоталитарному режиму в духе Империи инков, который можно было обеспечить только при помощи революционного террора.

Радикалы времен Американской и Французской революций действительно переняли идеи Руссо. Например, ниже мы приводим отрывок из манифеста, якобы написанного в 1776 году, где воспроизводится характерный для Руссо синтез эволюционизма и критики частной собственности, которая, как считается, непосредственно приводит к появлению государства:

По мере того как число семей росло, ресурсы начали истощаться; кочевая (или бродячая) жизнь закончилась, и возникла СОБСТВЕННОСТЬ; люди выбрали себе места обитания; земледелие заставило их смешаться друг с другом. Язык стал универсальным; живя вместе, люди начали соревноваться друг с другом в силе и слабых стали отличать от сильных. Вне всяких сомнений, это породило идею совместной обороны, когда один человек управляет объединением из нескольких семей и таким образом защищает их жизни и их поля от вторжения врага; но таким образом СВОБОДА была уничтожена, а РАВЕНСТВО кануло в Лету[106].

Как утверждается, это отрывок из манифеста тайного ордена иллюминатов, сети революционеров, организованной в рамках масонского движения баварским профессором права Адамом Вейсгауптом. Организация существовала в конце XVIII века; ее цель, по-видимому, заключалась в том, чтобы подготовить интернациональную – или даже антинациональную – просвещенную элиту, которая должна была добиться восстановления свободы и равенства.

Консерваторы почти незамедлительно осудили орден, что привело к его запрету в 1785 году – меньше чем через десять лет после основания. Однако правые конспирологи настаивали, что организация продолжила свое существование, и утверждали, что именно иллюминаты дергали за ниточки во время Французской (а позднее даже Русской) революции. Звучит глупо, но одна из причин, сделавшая возможной появление такой фантазии, заключается в том, что иллюминаты, возможно, первыми выдвинули идею, что революционный авангард, усвоивший правильную интерпретацию доктрины, сможет понять общее направление человеческой истории – и, следовательно, сможет вмешаться и ускорить ее ход[107].

Может показаться ироничным, что Руссо, в начале своей карьеры занимавший позицию, которую мы бы назвали ультраконсервативной – согласно которой то, что кажется прогрессом, ведет лишь к моральному разложению, – в конечном счете стал злейшим врагом многих консерваторов[108]. Но предательство всегда вызывает особую ярость.

Многие консервативные мыслители считают, что Руссо сделал полный круг, пройдя путь от подающего надежды мыслителя до создателя того, что мы сейчас называем левыми политическими взглядами. Эти обвинения небеспочвенны. Руссо действительно сыграл ключевую роль в оформлении левой мысли. Одна из причин, по которой интеллектуальные дебаты середины XVIII века кажутся нам сегодня такими странными, заключается именно в том, что разделение на левые и правые позиции, как мы его понимаем, еще не сформировалось. Во времена Американской революции не существовало самих понятий «правый» или «левый». Они появились уже в следующем десятилетии и изначально обозначали расположение аристократической и народной фракций Национального французского собрания в 1789 году.

Подчеркнем (удивительно, что нам приходится это делать), что Руссо со своими изречениями по поводу фундаментальной добропорядочности человеческой природы и ушедшей эпохи свободы и равенства не несет никакой персональной ответственности за Французскую революцию. Он не побуждал санкюлотов к восстанию, вложив им в головы свои идеи (как мы отмечали, на протяжении большей части европейской истории интеллектуалы были единственным классом людей, не способным вообразить возможность создания другого мира). Но мы можем утверждать, что, объединив индигенную критику и доктрину прогресса, изначально разработанную для противодействия ей, Руссо действительно создал основополагающий для левого интеллектуального проекта текст.

По той же причине правая мысль с самого начала с большим подозрением относилась не только к идее прогресса, но и ко всей интеллектуальной традиции, возникшей на основе индигенной критики. Сегодня принято считать, что критика «мифа о благородном дикаре» – это левая критика. В ее рамках подразумевается, что любое раннее европейское описание далеких народов, идеализирующее их или даже приписывающее им аргументированные суждения, – это лишь романтическая проекция европейских фантазий в отношении людей, которых авторы этих текстов никогда не могли бы понять по-настоящему. Уничижительный расизм в отношении дикарей и наивное восхваление их невинности всегда рассматриваются как две стороны одной империалистической медали[109]. Однако это открытие сделала правая критика, как утверждает Тер Эллингсон, современный антрополог, тщательнее всех изучивший эту тему. Эллингсон приходит к выводу, что мифа о «благородном дикаре» никогда не существовало; по крайней мере, в смысле стереотипа о простых обществах, которые живут в эпоху счастливой первобытной невинности. Напротив, свидетельства путешественников, как правило, рисуют более неоднозначную картину – описывают чужеземные общества как сложные, порою непоследовательные (как кажется самим европейцам) сочетания добродетелей и пороков. Вместо этого стоило бы изучить то, что лучше назвать «мифом о мифе о благородном дикаре»: почему некоторые европейцы стали приписывать другим европейцам столь наивную точку зрения? Ответ не очень приятный. Словосочетание «благородный дикарь» стало популярным примерно спустя сто лет после Руссо и употреблялось для высмеивания и оскорбления. Его активно использовала группа открытых расистов, которые в 1859 году – когда Британская империя была на пике своего могущества – возглавили Британское этнологическое общество и стали призывать к уничтожению «низших» народов[110].

Изначальные выразители этой точки зрения обвиняли во всём Руссо, но вскоре историки литературы стали прочесывать архивы, повсюду разыскивая следы «благородного дикаря». Почти все тексты, рассматриваемые нами в этой главе, оказались под пристальным вниманием; все они были отброшены как опасные, романтические фантазии. Однако поначалу эти обвинения исходили от правых политических сил. Эллингсон приводит в пример Гилберта Чинарда, опубликовавшего в 1913 году работу «Америка и экзотическая мечта во французской литературе XVII и XVIII веков». Именно благодаря Чинарду понятие «благородный дикарь» стало рассматриваться в американской науке как западный литературный троп, поскольку он, пожалуй, меньше других стеснялся своей политической позиции.

Чинард называет Лаонтана автором, который сыграл ключевую роль в оформлении этого понятия, и утверждает, что Руссо позаимствовал свои аргументы либо из «Мемуаров» Лаонтана, либо из его «Диалогов» с Кондиаронком. Он также отмечает близость этих двух авторов друг к другу:

Жан-Жак [Руссо] в большей степени, чем все остальные авторы, походит на автора «Диалогов с дикарем». При всех его недостатках и притом, что его мотивы, в сущности, были неблагородными, надо признать, что Лаонтан вложил в свой литературный стиль такую страсть, такой энтузиазм, что с ним может сравниться разве что Руссо и его «Рассуждение о неравенстве». Как и Руссо, он анархист; он также лишен нравственности, даже больше, чем Руссо; подобно Руссо, он воображает себя жертвой преследований со стороны человеческого рода, ополчившегося против него; подобно Руссо, он возмущен страданиями несчастных и призывает взяться за оружие – даже более активно, чем Руссо; и, самое главное, подобно Руссо, он приписывает все наши беды существованию собственности. В этом отношении он позволяет нам установить прямую связь между иезуитскими миссионерами и Жан-Жаком[111].

Согласно Чинарду, даже иезуиты (мнимые враги Лаонтана) в конечном счете играли в ту же игру: «контрабандой» привносили глубоко подрывные идеи. Мотивы, побуждавшие их цитировать раздраженные замечания своих собеседников, отнюдь не были невинными. Комментируя приведенный выше пассаж, Эллингсон резонно задается вопросом: что же имеет в виду Чинард? Некое анархистское движение, к которому примыкали Лаонтан, иезуиты и Руссо? Теорию заговора, объясняющую Французскую революцию? Да, заключает Эллингсон, примерно это он и имел в виду. Иезуиты, согласно Чинарду, способствовали распространению «опасных идей», создавая у нас впечатление, что «дикари» обладают положительными качествами, а «это впечатление, как представляется, противоречит интересам монархического государства и церкви». На самом деле, Чинард характеризует Руссо как «продолжателя дела иезуитских миссионеров» и возлагает на миссионеров ответственность за подъем «революционных настроений, которые могут трансформировать наше общество и, разгоревшись от чтения их реляций, вернут нас обратно к состоянию американских дикарей»[112].