Девид Гребер – О королях. Диалог мэтров современной антропологии о природе монархической власти (страница 6)

Можно было бы утверждать, что «средствами производства владеют духи», если бы не тот факт, что эти так называемые «духи», которых правильнее называть «сверхлюдьми», сами являются средствами производства – в форме ли растений, животных, значимых артефактов и даже самой земли и естественных сил роста. Обладая собственными установками и намерениями, они действительно являются личностями, принадлежащими самим себе, и, наряду с божествами, предками и другими подобными сверхчеловеческими силами, считаются ответственными за успех или неудачу человеческого труда. Поэтому «средства производства», как правило, включают в себя ритуал, в особенности ритуал жертвоприношения, как ключевую часть труда – например, как в знаменитом случае «труда богов» у полинезийцев с острова Тикопи [12].

Из этого также следует, что политические выгоды от материального успеха – вознаграждение в виде статуса и влияния – получают шаманы, священники, старейшины, главы родов, бигмены, вожди или монархи, у которых по рождению или в результате каких-либо свершений имеется приоритетный доступ к этим сверхчеловеческим источникам человеческого процветания. Однако это необязательно верно или в меньшей степени применимо ко всем тем, кто действительно трудился в поте лица,– охотникам, садовникам или другим работникам. Отчуждение работника от продукта его труда было всеобщим состоянием задолго до того, как оно приобрело дурную славу при капитализме. В той мере, в какой социальное признание вместо трудящихся достается правящим политико-религиозным властям, политическая власть действительно обладает «экономическим базисом», хотя его природа не является экономической.

Кстати, еще одно широко распространенное явление – это каннибализм, присутствующий даже во многих обществах, где он открыто объявляется омерзительным. Каннибализм – это плачевное условие существования охотника или огородника-анимиста, которым приходится выживать, поедая животных или растения, которые, по сути, сами являются «людьми». Отсюда берутся табу и другие формы ритуального почитания в отношении этих видов флоры и фауны и их не-человеческих хозяев, точно так же выступающие необходимым условием «производства».

Об избитых концепциях, отживших свое

«Культурный релятивизм», если его правильно понимать, не утратил свою пригодность. Бесполезным в данном случае является вульгарное понимание релятивизма, согласно которому ценности любого общества не хуже, если не лучше, ценностей любого другого общества, включая наше собственное. При правильном понимании культурный релятивизм – это антропологический прием, предназначенный для понимания культурных различий, а не легкий способ отменить мораль и даровать всепрощение. Суть этого приема заключается во врéменной приостановке наших собственных моральных суждений или оценок практик других людей с целью помещения данных практик в систему координат в качестве позиционных ценностей [13] того культурно-исторического контекста, который их породил. Вопрос в том, что именно означают эти практики, как они возникли и каковы их последствия для людей, которых они касаются, а не в том, что они собой представляют или в чем заключается их ценность с нашей точки зрения.

В этом же релятивистском духе онтологические конструкции местного населения – его представления о том, что именно существует,– точно так же должны рассматриваться в себе и для себя, а не искажаться аналитическими понятиями, которые подменяют убежденность людей в «реальности» вещей. Возьмем, например, категорию «мифа». В нормативном английском языке назвать высказывание мифом означает утверждать, что оно не соответствует действительности. Поэтому, говоря о «мифах» других людей, мы, как правило, настаиваем, что всё, что им известно в качестве сакральной истины, на которой они основывают свое существование, является – для нас – чем-то выдуманным и неправдоподобным. Разоблачив таким способом важнейшие основания данного общества (например, с помощью такого этнологического оксюморона, как «хартия мифа» [14]), мы можем свободно отбросить их как нечто нереальное и для него тоже, представив миф в качестве эпифеноменальной мистификации его реальной социально-политической практики. Задачей науки в таком случае обычно становится более или менее тщетный поиск «зерна исторической истины» в устной традиции, изобилующей неуместной фантазией. Тем самым мы игнорируем, что именно обесцененные таким образом понятия и являют собой ту подлинную историю, которую необходимо исследовать. Ибо так называемый миф в самом деле организует историческое действие людей, захваченных его потенциалом объяснять происходящее.

«В конце концов, жизнь подражает искусству в той же мере, в какой искусство подражает жизни». Именно такую оценку Виктор Тёрнер (Turner 1957: 153) дал тому, как деревенские жители народа ндембу в Центральной Африке применяли к своим актуальным социальным отношениям принципы из устных традиций королевства Лунда [15], которые они узнали, будучи детьми. Это еще одно свидетельство того, как важные политические лидеры наполняют и структурируют свои публичные действия с опорой на отношения, закодированные в династическом эпосе. Прошлое – это не просто пролог, а, согласно формулировке Тёрнера, «парадигма». Исторические причины в модусе традиций не обладают ни физической, ни темпоральной близостью к своим последствиям: они встроены в ситуацию, частью которой при этом не являются. Эта форма культурной темпоральности, погружающая настоящее в рамки вспоминаемого прошлого, является фундаментальным способом создания истории – от вездесущего Времени сновидений австралийских аборигенов до государственной политики королей Конго. Но в таком случае действительно происходящее в конкретной ситуации всегда конституируется культурными смыслами, которые выходят за пределы самого́ происходящего: Бобби Томсон не просто выбил мяч за левое ограждение поля – он выиграл чемпионский вымпел [16]. Лучшая часть истории принадлежит не времени, а культуре: не «то, что произошло на самом деле», а то, в чем именно смысл случившегося [17].

Это не означает, что мы должны игнорировать документальные свидетельства существования нуэров до 1750 года просто потому, что сейчас этот народ настаивает на своем происхождении от человека по имени Нуэр, жившего десять поколений назад. Это значит, что если нам всё равно, что означает быть нуэром для самих нуэров, тогда или сейчас, то нам вообще не стоит рассуждать о «нуэрах».

Избитые экономические концепции

Возьмем для примера «вещи». Картезианское разделение на res cogitans [вещи мыслящие – лат.] и res extensa [вещи протяженные – лат.], субъекты и объекты, не вполне подходит для описания онтологических конструкций, которые в значительной степени построены на человеческих качествах или очеловечивании. Как уже не раз отмечалось ранее, с точки зрения обществ, которые рассматриваются в этой книге, особенности окружающей среды, с которыми значимым образом взаимодействуют люди, и даже важные артефакты производства, созданные самими людьми, обладают сущностными внутренними качествами людей. Привычная антропологическая концепция «психического единства человечества» должна быть расширена, чтобы включить в себя пронизанную субъективностями вселенную, в которой пребывают многие или даже большинство этих обществ. Представление о том, что мир был сотворен из ничто, что дух или субъективность не присутствовали в мире имманентно, является порождением специфического иудео-христианского тщеславия, равно как и идея о том, что люди обречены изнурять себя до смерти работой над упрямой материей, терниями и чертополохом за то, что Адам съел яблоко из райского сада. Для большей части человечества экономический праксис с необходимостью включал интерсубъективные отношения с существами, над которыми (и с которыми) работают люди и от которых в решающей степени зависит результат – и которые его предрешают. Например, женщины народа ачуар в Амазонии пестуют растения как собственных детей, хотя успех их усилий зависит от богини земледелия. Дело не просто в том, что человеческие навыки являются необходимым, хотя и недостаточным условием успешного результата, но и в том, что эти навыки выступают знаками способностей обращаться за божественной помощью. В этом смысле, вопреки нашей узконаправленной экономической науке картезианского мира, не бывает никаких просто «вещей»: так называемые «объекты» человеческого интереса имеют собственные желания.

Аналогичным образом обстоит дело с понятием «производства»: концепция героического индивида, совершающего творческое усилие и преобразующего инертную материю в нечто полезное в соответствии с собственным планом, не описывает интерсубъективный праксис, в котором «метаперсоны» (духи) являются первичными агентами процесса (см.: Descola 2013: 321ff. / Дескола 2012: 504–506).

Более точно было бы утверждать, что люди получают плоды своих усилий из этих источников, а не создают их сами (см., например, Harrison 1990: 47ff.). Источником сил, которые заставляют цвести сады, делают охоту на животных удачной, а женщин – плодовитыми, позволяют горшкам и орудиям труда выходить из печи или кузницы без единой царапинки,– сил, которые по-разному гипостазируются как мана, семангат, хасина, науалак, оренда и т. д.,– не является человек. При анализе обществ, онтологически конституированных подобным образом, конвенциональные допущения о функциональных последствиях производственных отношений для более широкой совокупности общественных отношений в целом заводят в тупик.