Девид Гребер – Долг: первые 5000 лет истории (4-е изд.) (страница 99)
Для этого нового расклада придумывали самые разные названия — от «демократизации финансов» до «финансиализации повседневной жизни»[868]. За пределами Соединенных Штатов он стал известен как «неолиберализм». В идеологическом смысле он означал, что не просто рынок, а капитализм (я вынужден постоянно напоминать читателю, что это не одно и то же) превратился в организующий принцип практически любой сферы деятельности. Все мы должны были считать себя маленькими корпорациями, в основе которых лежат те же самые отношения, что и между инвестором и менеджером: между банкиром, хладнокровно считающим цифры, и воином, который увяз в долгах, отказался от всякого представления о личной чести и превратил себя в эдакую бесчестную машину.
В этом мире «выплачивать собственные долги» может считаться самой сутью нравственности хотя бы потому, что множество людей не способны это делать. Например, в Америке стало обычным делом, когда самые разные компании, от крупных корпораций до мелкого бизнеса, столкнувшись с необходимостью выплачивать долг, просто смотрят, что будет, если они не будут платить, и выполняют свои обязательства, только если им о них напоминают, принуждают их или предъявляют им какое-нибудь судебное решение. Иными словами, из сферы рынка принцип чести был полностью устранен[869]. Как следствие, весь вопрос о долге приобрел религиозный ореол.
На самом деле здесь даже можно говорить о двух идеологиях: одной для кредиторов, другой для должников. Новая фаза американского долгового империализма не случайно сопровождалась подъемом движения правых евангелистов, которые пошли наперекор практически всему тому, чему учило христианское богословие, и с энтузиазмом восприняли доктрину «экономики предложения», заявив, что создание денег и передача их в руки богатых — это самый правильный с библейской точки зрения путь к национальному процветанию. Наиболее амбициозным теологом нового течения, вероятно, был Джордж Гилдер, чья книга «Богатство и бедность» стала бестселлером в 1981 году, на заре того, что позже назвали рейгановской революцией. По утверждению Гилдера, те, кто считал, что деньги нельзя создавать просто так, погрязли в старомодном безбожном материализме и не понимали, что величайшим даром Господа, сумевшего создать нечто из ничего, человечеству стала сама способность творить, которая следует по тому же самому пути. Инвесторы могут создавать стоимость из ничего своим желанием идти на риск, который заключается в вере в творческие способности других людей. В подражании способности Господа создавать нечто ex nihilo Гилдер не усматривал высокомерия, а, напротив, считал, что именно этого Бог и желал: создание денег было даром, благословением, проявлением милости; обещанием, конечно, но не таким, которое может быть выполнено, даже если обязательства постоянно находятся в обращении, потому что благодаря вере (опять «в Господа мы веруем») их стоимость становится реальностью:
Экономисты, сами не верящие в будущее капитализма, не сумеют распознать динамику шанса и веры, которая будет определять это будущее. Экономисты, не доверяющие религии, никогда не смогут осознать те молитвы, при помощи которых осуществляется прогресс. Шанс — это основа изменений и сосуд Господа[870].
Подобные излияния побудили евангелистов вроде Пэта Робертсона объявить экономическую теорию предложения «первой поистине Божественной теорией создания денег»[871].
В то же время для тех, кто не мог просто создавать деньги, теологический расклад был совсем другим. «Долг пришел на смену проблеме ожирения», — недавно отметила Маргарет Этвуд, которую поразил тот факт, что рекламные объявления, которыми пестрят страницы ее ежедневной газеты в автобусе в ее родном Торонто, перестали пытаться посеять среди пассажиров панику по поводу медленно надвигающейся сексуальной непривлекательности и принялись раздавать советы на тему того, как избавиться от куда более реального кошмара, воплощенного в образе конфискатора:
Есть даже посвященные долгу телешоу, в которых чувствуется знакомая нотка религиозного возрождения. В них рассказывается об угаре шопоголика, который не понимает, что на него нашло, что это было за помутнение рассудка; это сопровождается слезливыми откровениями тех, кто сами, безнадежно увязнув в долгах, проводили бессонные ночи, мучимые кошмарами, прибегали ко лжи, обману и воровству и в итоге разрывались между разными банковскими счетами. Приводятся свидетельства семей и близких, чья жизнь была разрушена губительным поведением должника. Телеведущий, играющий здесь роль священника или спасителя душ, делает участливые, но суровые предупреждения. Появляется свет в конце туннеля, после чего следует раскаяние и обещание никогда больше этого не делать. Грешников наказывают: разрежьте, разрежьте же свои кредитные карты и перейдите на режим строгого сокращения расходов; наконец, если всё идет хорошо, то долги выплачиваются, грехи отпускаются и для вас, человека погрустневшего, но более платежеспособного, наступает новый день[872].
Здесь принятие на себя риска с Божественным промыслом никак не связано. Всё ровно наоборот. Но ведь у бедняков всегда всё иначе. В определенном смысле то, о чем пишет Этвуд, можно рассматривать как зеркальное отображение пророческой речи «У меня есть мечта» его преподобия Кинга: если в первые послевоенные годы звучали коллективные требования к нации выплатить долг перед ее наиболее обездоленными гражданами и говорилось о том, что те, кто дал ложные обещания, должны искупить свою вину, то теперь этих же самых обездоленных граждан убеждают в том, что они грешники, которые должны стремиться к чисто индивидуальному искуплению, чтобы иметь право на поддержание сколько-нибудь нравственных отношений с другими людьми.
Вместе с тем во всём этом есть изрядная доля обмана. Все эти нравственные драмы начинаются с утверждения о том, что личный долг в конечном счете создается тогда, когда человек потакает своим прихотям, совершая грех по отношению к своим близким, — а значит, искупление обязательно предполагает очищение и возвращение к аскетическому самоотречению. Здесь опускается прежде всего тот факт, что сейчас долги есть
Поскольку сюда примешивается политика, это кажется разновидностью того, что происходило постоянно с самого появления капитализма. В конце концов способность к общению начинает считаться непристойной, преступной, демонической. К тому же большинство простых американцев, в том числе темнокожих и латиноамериканцев, недавних иммигрантов и других, которым прежде был закрыт доступ к кредиту, упрямо продолжали любить друг друга. Они по-прежнему покупают дома для своих семей, выпивку и акустические системы для вечеринок, подарки для друзей; они даже упорно продолжают устраивать свадьбы и похороны, не думая о том, что это может привести их к банкротству, и, судя по всему, воображают, что раз каждый теперь должен превратиться в капиталиста в миниатюре, то почему им нельзя тоже создавать деньги из ничего.
Разумеется, роль дискреционных расходов не стоит преувеличивать. Главной причиной банкротства в Америке являются катастрофические заболевания; большинство берут в долг просто для того, чтобы выжить (если у человека нет машины, он не может работать); возможность учиться в университете теперь почти обязательно означает долговую кабалу, которая длится по меньшей мере на протяжении половины трудовой жизни человека. Тем не менее стоит подчеркнуть, что для реальных людей одного выживания недостаточно[874]. И не должно быть достаточно.
К 1990-м годам те же трения стали проявляться в глобальном масштабе, когда на смену прежней склонности одалживать деньги на осуществление грандиозных проектов, выполнявшихся под государственным началом, вроде Асуанской плотины, пришло увлечение микрокредитом. Новая модель, отталкивавшаяся от успешной реализации проекта Банка Грамин в Бангладеш, должна была выявлять подающих надежды предпринимателей в бедных общинах и обеспечивать их кредитами под низкие проценты. «У человека, — утверждал Банк Грамин, — есть право на кредит». В то же время его цель заключалась в мобилизации «социального капитала»: знаний, связей, сообществ и изобретательности, которые бедняки во всем мире использовали для того, чтобы выпутываться из сложных ситуаций, — и превращении его в инструмент создания еще большего (экспансивного) капитала, способного расти ежегодно на 5–20 %.
Как выяснили Джулия Элиачар и другие антропологи, это приводит к двойственным результатам. В 1995 году в Каире один необычайно откровенный консультант НКО объяснял ей: