Вопрос: Раз анемия лица обэриутского поэта столь очевидна, то чем он видит, и видит ли он вообще?
В. П: Я пытаюсь говорить о поэтическом видении («зрении») обэриутов как о противостоящем известному нам картезианскому глазу, способному к бесконечному совершенствованию своих зрительских возможностей. Картезианский взгляд всегда включен в широчайшую дугу божественного взора. По мере движения ко все большей зоркости и точности картезианский глаз проходит стадии совершенствования: один глаз, другой, еще один, еще... зрение все лучше и лучше, вплоть до того момента пока не проявится во всей полноте геометрия божественного глаза, — глаза, что вмещает в себя весь мир и весь его свет. И потому, что подобная световая метафизика устанавливает закон видения, никто не испытывает страха перед случайными затемнениями. Человеческий глаз варьирует свои затемнения, находясь в светоносных пределах глаза Бога. Но представим себе на мгновение иное движение этой нити чередующихся глаз, — обратное. И тогда перед нами грустная череда окостеневающих, мертвеющих, невидящих глаз. утрачивающих свою причастность к глазу Бога. Глаз из видящего становится видимым, а видимый глаз не имеет ничего общего с глазом, который мы привыкли считать органом человеческого зрения. Теперь свет мира не есть свет Бога, и этот безбожный свет превращает наш глаз в странное существо зрения, которое может видеть лишь потому, что его видят. Скорей всего обэриуты правы: чтобы увидеть мир так, как он есть сам по себе, не нужен живой глаз, активный, избирательный, «точный», обеспеченный божественными гарантиями, нужен «мертвый глаз», глаз абсолютно открытый, «не закрывающийся веками» к темноте и свету мира. Глаз-кристалл, глаз-кость, глаз-дерево, глаз-вода, т. е. глаз, способный выдержать остановку времени, готовый принять в себя свет из любого измерения времени, даже слишком медленного и так похожего на нашу смерть.
К чему эти пространные толкования?
Ответ может показаться несколько самонадеянным: чтобы вообразить себе (и постараться описать) то, что происходит с миром, когда'прекращается действие языка. Внутри языка, быть может, па последней глубине языка как системы разветвляющихся различий, нам встречается древний закон окликания. «Назовись именем своим...» Окликать мир — это не только называть, давать имя, но самим называнием что-то разрешать, а что-то запрещать, приближать и удалять. Окликается лишь то, что обретает свой смысл существования в языке. Нам остается представить себе мир, в котором закон древнего окликания больше не действует. Точнее сказать, временно не действует. Именно с этим миром имеет дело, как мне кажется, поэтика обэриутов. Введенский и Хармс оглядывают его строение через «незаделанные дыры бытия» (М. Мамардашвили), т. е. через те, которые открываются в сновидении, глубокой медитации, в нюхании эфира и, наконец, в переживании смерти. В мире как он есть ничего не происходит, он длится, но длится в таком времени, которое несоизмеримо с временем, переживаемом в индивидуальном существовании. И если мы предполагаем, что реальность мира дается нам языком, и язык в свою очередь контролирует образ реальности в системах «окликания» и «различания», то, естественно, как только он перестает быть инстанцией тотального контроля, и больше не в силах служить опорой для разнообразных дистанций безопасности, обеспечивающих нашу доминантную позицию, он начинает «останавливаться», вступать во время собственного распада. С миром ничего подобного произойти не может. Все, что происходит, происходит лишь с нами, языковыми существами. Мир же, выходящий из собственного прежнего образа, отпадающий от языка, не погружается в хаос. Открывается новая близость с миром, теперь язык не препятствует миру напрямую захватывать нас. И это обессмысливает желание смысла. Возможно, что нас пугает гармония мира, и мы защищаемся от нее образом хаоса, т. е., в конечном итоге, все тем же языком, поставляющим нам образы.
Вопрос: Другими словами, бесстрашие обэриутов заключается в том, что они не боятся встречи с хаосом, т.е. миром без языка?
В. П.: Это удачное слово, бесстрашие! Оно точно и, как мне кажется, является одним из существенных принципов обэриутской этики. Обратимся к текстам. Чему пытается учить А. Введенский? (Извините, еще одна цитата.)
«Если бы время было зеркальным изображением предметов. На самом деле предметы это слабое зеркальное изображение времени. Предметов нет. На, поди их возьми. Если с часов стереть цифры, если забыть ложные названия, то уже может быть время захочет показать нам свое тихое туловище, себя во весь рост. Пускай бегает мышь по камню. Считай только каждый ее шаг. Забудь только слово каждый, забудь только слово шаг. Тогда каждый ее шаг покажется новым движением. Потом, так как у тебя справедливо исчезло восприятие ряда движений как чего-то целого, что ты называл ошибочно шагом (Ты путал движение и время с пространством. Ты неверно накладывал их друг на друга), то движение у тебя начнет дробиться, оно придет почти к нулю. Начнется мерцание. Мышь начнет мерцать. Оглянись: мир мерцает (как мышь)».
По мере погружения в мерцание мира, а мир мерцает как мышь, бегающая по камню, и, следовательно, чтобы понять мерцание мира, необходимо постичь бег мыши, каждым ее отдельный шаг. И это постижение Введенский связывает с номинативной редукцией (мы теперь не знаем ни что такое «шаг», ни что такое «каждый», ни что такое «камень», не знаем даже, что такое «мышь»). Мы теперь не знаем имен и видим лишь мерцание множества(«точек времени») которые разложили движение мыши настолько, что она превратилась в сплошное мерцание. Видим, пытаемся подсчитать эти ускользающие мгновения мерцаний, но усилия напрасны, — время останавливает свой мышиный бег, ибо мышь перестает быть мышью и становится миром. Другими словами, слово «мышь» больше не может быть означающим, ему не удержать эти точки времени, их «посев», ту непостижимую быстроту мира, которой стала мышь. Мельчайшие составляющие времени не могут быть названы, они могут лишь мерцать. Мгновение мерцания — мгновение новизны. Мгновения, или «точки времени» слишком отличны друг от друга, чтобы мы поверили, что совсем еще недавно они принадлежали не миру, а были бегом мыши. Имени «мышь» больше не существует, и язык не в состоянии доказать нам (обратное. Какие же выводы может сделать из этого обэриутская мысль? Первый и, быть может, самый главный: части, лучше «частицы» мира существуют так, как они есть, вне какого-либо целого (например, вне «языка» или «сознания»), они настолько индивидуальны, что включают в себя только индивидуальное. Частица мира существует в другой частице мира, но не как ее часть, а как равноправная и независимая частица; они всегда неизменны в своей индивидуальности (качестве, признаке, модальности), но их индивидуальность проявляется в зависимости от их сцепления с другими частицами. Они могут, например, образовать время мыши, но могут и время мира. Они слипаются друг с другом, но не смешиваются. Мир полностью поглощается во времени мыши, но и мышь не может уберечься собственным именем от мира.
Представьте себе следующую диспозицию поэтических сил (чертит на доске):
Бессмыслица зарождается в момент остановки мира, но мира не того, который нам грезится или «мнится» как реальность, совершенно независимая от языка, а мира-языка (где язык отчасти утрачивает многие свои формальные и семантические скрепы). Если мы не в силах прибегнуть к остановке мира, то мы не сможем остановить действие языка на него. Речь, повторяю, идет лишь о том, что мир, который находится в ведении языка, есть мир осмысленный, тот же мир, но остраняющий язык, есть мир бессмысленный. Как только поэтический наблюдатель вступает в мгновение остановки мира, он исчезает как субъект или себе равное сознание, как «наблюдающий разум». Еще Уайтхед, повторяя мысль Бергсона, почти в одно время с обэриутами размышлял о мгновении становления, дробящемся в мельчайших единицах времени, которые мы еще способны воспринять, «порядка секунды или даже долей секунды». Оно длится за счет интенсии, а не экстенсии, свертывается в себя по бесконечной кривой. И вот в эту секунду, в которой свернулось расслоенное время (делимое на прошлое, настоящее, будущее), язык и утрачивает контроль над миром. Поэтический наблюдатель, возможно, в этот момент переживает чувство освобождения: замедленное, словно в Zeitlupe, движение предметов мира, и вдруг открывает их ослепительную новизну: свободно падающие друг на друга образы, звуки, грамматические формы, входящие в ритмы слипания. В этом треугольнике, что виден на рисунке, представлена зависимость нормативных процедур языка («окликание» — «различание») от того, что происходит в момент остановки, когда превосходство получает действие «слипания». Поэтический наблюдатель «видит», как от предметов отделяются их имена (будто слезает обгоревшая кожа), и они больше не оказывают сопротивления ритмам наблюдающего глаза, они соритмичны его эфирной свободе.
Вопрос: Не могли бы Вы сказать, что Вы понимаете под «эфирной свободой», не отсылает ли нас это выражение к эфирным экспериментам обэриутов?
