Борис Тарасов – А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1 (страница 33)

Автор «Зимних заметок…», говоря об истории восприятия славянофильских идей, как будто говорит и о себе. Он сам прошел этот непростой путь.

В фельетоне «Петербургская летопись» 1 июня 1847 года молодой писатель задел один из наиболее принципиальных моментов полемики западников и славянофилов. Я имею в виду следующее рассуждение «летописца» о направлении «современной мысли»: «Почти всякий начинает разбирать, анализировать и свет, и друг друга, и себя самого. <…> Люди рассказываются, выписываются, анализируют самих же себя перед светом, часто с болью и муками. <…> Иные думали, что нападки идут от людей безнравственных. <…> Другие говорили, что ведь есть же и без того добродетель, что она существует на свете, что существование ее уже подробно изложено и неоспоримо доказано во многих нравственных и назидательных сочинениях» (XVIII, 27). Кто эти «иные» и «другие», над кем иронизирует «летописец»? Очевидно, это враги натуральной школы, а среди них, несомненно, славянофилы как наиболее принципиальные противники нового направления в литературе (Ю. Ф. Самарин называл его «аналитическим направлением»).

Противопоставление «анализа» и «добродетели» – довольно характерная примета славянофильской критики и публицистики. Возможно, Достоевский метил конкретно в самого А. С. Хомякова, за год до того напавшего на «наше просвещение»: «Всеразлагающий анализ в науке, но анализ без глубины и важности, безнадежный скептицизм в жизни, холодная и жалкая ирония, смеющаяся над всем и над собою в обществе, – таковы единственные принадлежности той степени просвещения, которой мы покуда достигли»[257].

Достоевский в «Петербургской летописи» 1 июня 1847 года, оспаривая мнение Хомякова и защищая современный «дух анализа», возвращал читателя к позиции, выраженной В. Белинским и В. Майковым (например, в статье последнего «Анализ и синтез», напечатанной в «Карманном словаре иностранных слов», программном документе петрашевцев). Однако некоторый оттенок в рассуждениях Достоевского отличает его от западнических соратников – это нравственный, духовный смысл, который он придает слову «анализ». Для него анализ – необходимый этап в нравственном самоочищении личности и общества, недаром в общий семантический ряд ставится здесь же слово «исповедь» («Наступает какая-то всеобщая исповедь»). Любопытно, что в начале 1860-х годов, вернувшись к этой проблеме в один из самых критических моментов своей жизни (исповедальная дневниковая запись, сделанная у гроба жены), Достоевский примиряет западническую и славянофильскую точки зрения: «Человек, по великому результату науки, идет от многоразличия к Синтезу, от фактов к обобщению их и познанию. А натура Бога другая. Это полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, в Анализе» (XX, 174). Такова итоговая для Достоевского дихотомия познания. Полагаю, уже в 1847 году, защищая одну из сторон, западническую, Достоевский как бы предчувствует будущее свое решение, вводя нравственно-духовный аспект в понятие «анализ».

Спор об анализе и синтезе, будучи в целом гносеологическим, подразумевал глубокий онтологический подтекст. Его тогда же приоткрыл достаточно недвусмысленно Хомяков: «Но нам возможны, и возможнее даже, чем западным писателям <…>, обобщение вопросов, выводы из частных исследований». Кому это «нам»? Разумеется, Востоку, славянам, русским, той «земле, которой вся духовная жизнь ведет начало свое от византийских проповедников»[258].

Прошел ли ранний Достоевский мимо этого, в общем-то, самого существенного момента всего спора?

Обратим внимание на еще один полемический выпад в раннем фельетоне Достоевского: «Скажут: народ русский <…> религиозен и стекается со всех точек России лобызать мощи московских чудотворцев. Хорошо, но особенности тут нет никакой <…>. А знает ли он историю московских святителей, св<ятых> Петра и Филиппа? Конечно, нет – следственно, не имеет ни малейшего понятия о двух важнейших периодах русской истории» (XVIII, 25). Как видим, фельетонист уклонился от прямого ответа на вопрос о религиозности русского народа, но косвенно, логикой своего рассуждения давал понять: о какой истинной религиозности может идти речь, когда народ не знает существа предмета? Типичная логика позитивиста, хотя и отличающаяся от более радикального взгляда Белинского, через полтора месяца после фельетона Достоевского, заявившего в знаменитом Зальцбруннском письме к Гоголю: русский народ – «по натуре своей глубоко атеистический народ».

Любопытно, что поздний Достоевский почти слово на слово отвечает себе же, раннему (далеко не единственный у него случай самодиалога) в «Дневнике писателя» 1876 года: «Знает же народ Христа Бога своего, может быть, еще лучше нашего, хоть и не учился в школе <…>, слыхивал об этом Боге – Христе своем от святых своих <…>, которых чтит народ доселе, помнит имена их и у гробов их молится» (XXII, 113). Как видим, одна и та же картина: народ, стекающийся к мощам своих святых, вызывает у Достоевского в 1847 и в 1876 годах противоположные чувства и мысли. Финал действительно выходит не похожим на начало.

Достоевский-публицист в «Петербургской летописи» довольно отчетливо проявил западническую ориентацию. С его точки зрения, современная Россия, русский народ реализуют «идею Петра». Нетрудно отыскать ближайший источник этих воззрений. В статье «Взгляд на русскую литературу 1846 года», опубликованной в «Современнике» незадолго до фельетона Достоевского, Белинский утверждал: «Как и все, что ни есть в современной России живого, прекрасного и разумного, наша литература есть результат реформы Петра Великого». Знакомство с историософскими воззрениями славянофилов не прошло, однако, бесследно для молодого писателя, и здесь нас ожидает еще один случай полемики с самим собой, но теперь уже в границах 1840-х годов.

В объяснении для следственной комиссии по делу о петрашевцах (1849) Достоевский, излагая свои взгляды, опирается на тезис о различии исторических путей России и Запада: если там цивилизация складывалась через «завоевание, насилие», подчинение «авторитету», то у нас спасительной была «одна теплая, детская вера» в патриархальную власть (XVIII, 123). Достоевский таким образом повторил мысль, усиленно пропагандируемую славянофилами[259].

Неслучайность совпадения подтверждает следующая затем полемика с Белинским; причину своей размолвки с критиком подследственный объяснил расхождением взглядов на литературу: «Я именно возражал ему, что желчью не привлечешь никого» (XVIII, 127). Достоевский вновь – вольно или невольно – повторил одно из краеугольных положений славянофильской критики.

Удивительно, но два «славянофильских» показания Достоевского не вызывают недоверия, несмотря на то что сказаны под следствием. Во-первых, Достоевский ссылается на свидетелей, могущих подтвердить, что те же мысли он высказывал еще до ареста. Во-вторых – и главное – основательность, последовательность и продуманность этих показаний развеивают естественные сомнения в их достоверности. В данном случае подследственный говорил правду, отсюда столь уверенный тон искренности и убежденности. В публицистических статьях начала 1860-х годов Достоевский будет повторять те самые мысли, которые он сформулировал перед лицом следственной комиссии. Так что истоки его «почвенничества» следует искать именно здесь, в 1840-х годах. Во всяком случае, можно констатировать усиление в его сознании славянофильских начал к маю 1849 года сравнительно с маем 1847.

Начальным и пробным опытом в новом роде стала «Хозяйка» (Отечественные записки, 1847, № 10, 11). H. Н. Страхов первый отметил славянофильскую ее ориентацию. Повесть может быть прочитана как духовный дневник Достоевского, написанный в символическом ключе. Катерина – страдающая и слабая, податливая народная душа, Мурин – злой чародей, религиозный фанатик и эгоцентрик, соблазняющий эту душу. Спасителем народной души хотел бы стать петербургский интеллигент Ордынов, ищущий пути к «почве»: автор указывает, что этот «фланер» на улицах «любовно вслушивался в речь народную» (деталь, бесспорно, автобиографическая), а затем в Божьем Храме, молясь вместе с Катериной (мотив совместной молитвы – почти «хомяковский»), испытал таинственное потрясение духа, описание которого предвещает будущую «Кану Галилейскую» Алеши Карамазова. История Ордынова прописана неясно, однако имеющихся в повести намеков достаточно, чтобы читатель догадался: «дивно-отрадный образ идеи», волнующий героя, связан с задуманным им сочинением по истории церкви, в которое легли «самые теплые, горячие убеждения». Вряд ли случайным является тот факт, что в это время другой русский интеллигент – Алексей Хомяков – переосмысливает историю христианской церкви.

Пережив несчастную любовь к Катерине – народной душе, свое поражение в борьбе за нее, Ордынов отвергает прежний, очевидно, возвышенно-отвлеченный план сочинения о церкви, однако же «не построив ничего на развалинах». Описание творческого и духовного кризиса героя, как можно предположить, выразило состояние самого автора. «Несчастный <…> просил исцеления у Бога <…> по целым часам лежит он, словно бездыханный, на церковном помосте». Общая атмосфера повести трагедийна, это романтическое сказание о погибели души (народной и самого героя), однако символизм ведущих мотивов, намеченная возможность исцеления создают художественный пунктир в направлении, приближавшем автора к идеалам славянофильско-христианским.