Борис Колоницкий – Символы власти и борьба за власть: к изучению политической культуры российской революции 1917 года (страница 15)
Ритуал «праздников свободы» оказал большое воздействие на первые праздники советского периода. Даже религиозные церемонии продолжали некоторое время оставаться частью торжественного похоронного ритуала. Показательно, что и церемониал похорон в Кронштадте 12 ноября 1917 г. моряков, погибших в дни Октября, предполагал религиозную церемонию. Тела их из госпитальной часовни Николы Морского торжественно переносились в огромный Морской собор[164]. Похороны «героев Октября» организовывались по примеру захоронения «героев Февраля».
Во время «праздников свободы» в России появляется новый ритуал, в котором соединились русская военная традиция, ритуал церковного православного празднества и традиция революционного подполья. Этот синтез противоречивых культурных элементов оказал немалое воздействие на политическую культуру советской эпохи. В дальнейшем праздник секуляризуется, т. к. открытое использование религиозных обрядов становится невозможным. Подобное влияние опыта «праздников свободы» проявляется в последующей сакрализации ритуалов и символов новых праздников и традиций советского периода.
3. Красная Пасха революции
Московский историк М.М. Богословский записал 8 марта 1917 г. в своем дневнике: «В газетах продолжается вакханалия, напоминающая мне сцены из реформации XVI в., когда ломали алтари, бросали мощи, чаши, иконы и топтали ногами все те святыни, которым вчера поклонялись. <…> Переворот наш — не политический только, не революция июльская или февральская (Богословский упоминает французские революции XIX в. —
Историк пишет о процессах десакрализации монархии, о борьбе с символикой старого режима, борьбе, достигавшей религиозного напряжения. Революция действительно была не только политическим переворотом, политизировались социальные и экономические конфликты, научные дискуссии. Политика вторгалась и в церковную жизнь. М.М. Богословского такая перспектива тревожила, но многие его современники приветствовали эти процессы, способствовали их углублению.
Многие сторонники революции воспринимали ее не только как великий политический, но и как тотальный нравственный переворот, как реакцию на нетерпимую аморальность и даже «греховность» старого режима. Современный публицист писал: «…Политическая победа может быть понята многими именно как политическая, между тем как это общая победа русского духа над пассивностью и мертвечиной, мешавшей жить, дышать, творить». Другой пример морализаторской оценки ситуации — брошюра Н.Н. Пчелина, в которой «безнравственным» объявляется не только политический режим Николая II, но и весь дореволюционный общественный строй, основанный на социальном неравенстве: «Русские люди забыли самую цель, для чего нужно жить союзом, а не в одиночку. А забыли русские люди правду по простой причине — разделились они на богатых и бедных, на знатных и бесправных. Царская власть вся покоилась на страшном грехе»[166].
Участники событий нередко искренне полагали, что с революцией исчезнут ложь и воровство, сквернословие и азартные игры, тюрьмы и даже заборы. Во Владикавказе запрещалась «неприличная» французская борьба, а в Рыбинске спешно ликвидировались совершенно нетерпимые в новой жизни бордели. К искоренению публичных домов приступили революционные власти и в других городах. Исполнительный комитет Севастопольского совета воинских и рабочих депутатов также принципиально высказался за уничтожение домов терпимости и постановил войти по этому вопросу в соглашение с городским самоуправлением[167].
С радостью фиксировались и действительные, и лишь желаемые изменения в отношениях между людьми. Это было присуще и некоторым известным авторам консервативных взглядов, ранее опасавшимся революции. Так, философ С.Л. Франк, один из авторов известного антиреволюционного сборника «Вехи», писал после свержения монархии: «Люди стали внимательнее и вежливее друг к другу, пробудилось острое почти опьяняющее чувство общенациональной солидарности»[168]. В этом отношении Февраль был крайней формой «революции завышенных ожиданий». Повышению же уровня общественных ожиданий способствовали и чрезвычайно оптимистичные заявления некоторых влиятельных лидеров революции, обещавших не только политические преобразования, но и нравственное возрождение. «Мы должны создать царство справедливости и правды», — заявлял популярнейший министр А.Ф. Керенский[169]. Разумеется, подобное ожидание морального перерождения присуще и иным общественным переворотам: и в других странах в иные эпохи энтузиасты революции объявляли последний бой проституции, а сознательные официанты отказывались от нетерпимых в новой жизни чаевых. Однако в условиях России синтез морально-политических ожиданий имел свои особенности.
Российская Православная церковь и самодержавие были связаны и институционально, и идейно, кризис режима переплетался с тем кризисом, который переживала церковь. Многие верующие привыкли относиться к государству религиозно. Царь был не только главой государства, но и земным главой Российской православной церкви, он выполнял функции, ранее исполнявшиеся патриархом. Официальный культ монарха переплетался с культом религиозным, и в XX в. царь земной порой воспринимался еще как образ Царя небесного. Сакрализация монарха продолжала оставаться фактом церковной жизни и религиозного быта части русского народа, культ царя оставался необходимым условием официальной религиозности. Н.А. Бердяев в своей знаменитой книге впоследствии писал, что самодержавная власть царя в народе имела религиозную санкцию как власть теократическая[170]. Многие революционеры-пропагандисты впоследствии вспоминали, что на рубеже веков простолюдины охотно воспринимали самую радикальную социальную и политическую агитацию. Однако при этом даже осторожная критика в адрес царя ими отторгалась — она противоречила их религиозным убеждениям[171]. В то же время переход на антимонархические позиции часто был связан с усвоением атеистических воззрений, а распространение антиклерикальных взглядов нередко способствовало усвоению республиканских идей. Противоречивый процесс секуляризации политической сферы переплетался с десакрализацией монарха и монархии.
Но немало верующих интеллигентов считали подобное официальное теократическое почитание царя противоречащим религиозным канонам, задолго до революции они искренне решительно осуждали «ересь цезарепапизма»[172]. Подчас их аргументы совпадали с позицией ряда российских сектантов, продолжавших обличать власть императора, исходя из своих религиозных воззрений. Некоторые современники считали именно «грех цезарепапизма» важнейшей причиной революции. «Отчего рухнуло царское самодержавие в России? Оттого что оно стало идолом для русского самодержца. Он поставил свою власть выше церкви, в этом было и самопревознесение, и тяжкое оскорбление святыни… Повреждение первоисточника духовной жизни — вот основная причина этого падения», — писал вскоре после Февраля философ Е.Н. Трубецкой[173].
Разумеется, утверждения такого рода несли и известную пропагандистскую нагрузку. Некоторые авторы подобно Трубецкому стремились с помощью такой аргументации сосредоточить внимание своих читателей исключительно на религиозных вопросах, укрепить политический авторитет церкви и сдержать углубление революционного процесса. Однако, безусловно, старый режим многими верующими воспринимался как «греховный», а дореволюционные слухи и обличения революционного времени, касающиеся свергнутого императора и его супруги, немало этому способствовали. Свержение «цезарепапизма» («царепапизма») публично приветствовали и некоторые архиереи Российской Православной церкви — архиепископ Ярославский и Ростовский Агафангел, епископ Переславский Иннокентий, епископ Александровский Михаил, епископ Уфимский и Мензелинский Андрей. Другие архиереи приветствовали «освобождение» церкви. При этом использовалась риторика, созвучная революционной символике 1917 г.: освобождение страны и церкви от «гнета», «порабощения», освобождение от «вековых оков», «оков рабства», освобождение из «темниц»[174].
Можно с уверенностью утверждать, что многие священники и миряне разделяли подобные настроения, а заявления представителей епископата авторитетно подтверждали их мнение. Религиозные эксперименты части политической элиты, в том числе и некоторых представителей царской семьи, в особенности возвышение Распутина, породившее разнообразные слухи, многие верующие, священнослужители и миряне с негодованием воспринимали как кощунство, как вызов своим религиозным убеждениям[175]. В такой ситуации даже некоторые весьма консервативно настроенные епископы Российской Православной церкви накануне революции дистанцировались от верховной власти. Общественный кризис в канун революции проявлялся и в церковной жизни, и политический переворот не мог не привести к радикальному перевороту и в этой области.
Часть интеллигенции задолго до революции полагала, что борьбу против самодержавия следует вести и в сфере религии, ибо царь воспринимался немалой частью верующих не только политически, но и религиозно[176]. Уже в ходе революции 1905 г. предпринимались всевозможные попытки синтеза религии и революции, религии и социализма (эти попытки беспокоили церковные власти, которые пытались доказать, что любое социалистическое учение представляет собой атеизм, начиная с 1909/1910 учебного года в духовных семинариях был введен специальный предмет «Обличение основ социализма»). Появлялись даже группы, которые пытались соединить революционное антимонархическое движение и радикальное обновление православия[177]. Подобных взглядов придерживались и некоторые лидеры Февральской революции. На одном из собраний петроградской интеллигенции 29 октября 1915 года А.Ф. Керенский заявлял: «…Политика — эмпирия, а самодержавие — религия… с этой религией нужно бороться тем же оружием, т. е. религией, религиозным сознанием». Схожие взгляды высказывал и другой участник беседы — Д.С. Мережковский[178]. Использовать в революционных целях религию призывали и многие социалисты, это проявилось, например, в «богостроительстве». На религиозно-политические эксперименты интеллигенции влияла и антимонархическая позиция части российских сектантов (несколько поколений русских социалистов проявляли к сектам немалый интерес, считая сектантов своими естественными союзниками)[179]. В годы Первой мировой войны появились новые основания для союза радикальных социалистов и части русских сектантов. Последние, по словам Г. Шавельского, протопресвитера русской армии и флота, активно выступали против войны и проповедовали близость революции. В своем секретном циркуляре за июль 1915 г. он специально обращал внимание военных священников на «вредную» деятельность баптистов в русских окопах[180].