Борис Гройс – Ранние тексты. 1976–1990 (страница 11)

Однако «ничто» и даруемая им свобода движутся, как мы видели, в горизонте повторения. Не «вечного возвращения», а именно повторения, вне всякой античной или любой другой предданной метафизики. Но вызывает сомнения, что мы встретились здесь с тем же самым романтизмом и эстетизмом и с той же самой стоической свободой, которым еще недавно объявлялся бой. В наше время экзистенциальная традиция распалась. Она породила структурализм, который, собрав коллекцию выявленных экзистенциалистами повторяющихся структур, стал лишь собранием осколков разбитого вдребезги. Она же породила увлечение буддизмом и другими восточными учениями, склонными полагать, что «что было, то и будет».

Первородный грех экзистенциального философствования состоит в том, что оно отреклось от опыта обязательного и неразрушимого. Романтически представив бытие-в-мире как свою собственную возможность, оно перестало видеть в нем арену встречи, от которой нельзя отвернуться. Его отстранение от мира в ужасе и отчаянии превратилось в утонченный самообман с тех пор, как перестало грозить разрывом с Богом, но, наоборот, стало, скорее, доказательством преданности.

Экзистенциализм, извратив основные интуиции гуссерлианской феноменологии, внес в нее двусмысленность. Он готов настаивать на любом мнении как на абсолютном экзистенциальном требовании и от любого опыта отречься как от принадлежащего бытию-в-мире, сфере неподлинного. Он движется от заблуждения к заблуждению с половинной искренностью. И в этом он является прямым наследником Гегеля, видевшего Истину как кульминацию истории заблуждений, а не Гуссерля, шедшего от очевидности к очевидности.

Экзистенциально философствующие суть те лицемеры, которые знаки неба различают, а законов времени – нет.

И это потому, что в своем ослеплении готовы третировать всякий опыт, всякое откровение лишь как сущее-в-мире. Они мнят себя способными описать «человеческую обусловленность», в то время когда их традиционные противники – позитивисты – давно отказались от мысли дать обоснование даже математическим наукам. И не надо думать, что экзистенциальная философия пробуждает в душах некую особую творческую неуспокоенность. Своим третированием всех предлежащих целей как конечных и недостойных внимания экзистенциализм делает излишней всякую деятельность вообще. И в том числе само экзистенциальное философствование – постольку, поскольку оно объективируется в книгах, лекциях и т. д. В свое время Кьеркегор писал с иронией о тех, кто вспоминает страх Божий и тщету всего земного по воскресеньям. Что бы он сказал о тех, кто читает о них лекции по будним дням?

Достоевский и Кьеркегор

Борис Гройс

Имена Достоевского и Кьеркегора часто ставятся рядом в сочинениях философов и писателей, принадлежащих к экзистенциальному направлению. Творчество ни одного из них не повлияло на другого, поскольку они были разделены временем и культурной традицией своих народов. Их близость на страницах книг, принадлежащих другим мыслителям, может быть объяснена лишь близостью занимавших их вопросов и сходством решений. Однако сходство это и близость представляются достаточно иллюзорными. Мы попытаемся дать, хоть и эскизно, сопоставление творчества Достоевского и Кьеркегора, используя не отдельные их взгляды, вырывающиеся из контекста, а более целостное о них представление.

I

Не вызывает сомнения, что центральным событием в духовной истории и Достоевского, и Кьеркегора явилось их обращение в христианство. В обоих случаях это обращение основывалось на мотивах и предпосылках необычного для того времени рода и представлялось парадоксальным. Мерло-Понти говорил как-то, что подлинная новизна философии состоит не в том, что она побуждает делать что-то новое, но в том, что она побуждает делать все то же старое, но из совершенно новых побуждений. Подобным же образом и обращение в христианство Достоевского и Кьеркегора едва ли не до сих пор поражает своей новизной, хотя произошло в сугубо христианских странах, старой России и Дании, где многие столетия все были крещены и исповедовали христианство. И при этом, подчеркнем, обратились оба писателя в конфессии, господствовавшие в их странах, а не изобрели какие-то новые конфессии, чему примеры уже бывали в достаточном числе. Чем же это новое обращение было отлично от старого? Можно ли это отличие уловить и выразить? Выразимо ли оно вообще? И если не выразимо, то в каком смысле реально? Для многих поколений европейцев, пришедших в жизнь после окончательной победы христианства в Европе, крещение и конфессиональная приверженность христианству стали означать на деле присягу на верность европейской цивилизации. Такое отношение к христианству ни в коей мере нельзя путать с неким региональным чванством. Оно имело и имеет основание не в пороках человеческой природы, то есть не в том, что человек склонен гордиться своими отличиями от других людей, но в самой сути христианской веры. Для европейского христианства воплощение, крестные муки и воскресение Христа означали начало новой Истории для тех, кто принял христианство как религию, – Истории, коренным образом отличающейся по самим законам, которыми она управляется, от истории древней и от истории стран, христианства не принявших, и оттого соположной европейской Истории лишь хронологически. Жертва Христа, если следовать европейской христианской традиции, мистически преобразила свободу человека, придала ей благодатную направленность. Полагали, что признание себя христианином, то есть признание подлинности жертвы и ее фундаментального смысла, изнутри приобщает верующего этой направленности и сообщает всем его действиям в мире единую устремленность к полноте мировых сроков, концу мира и Второму пришествию Спасителя. Эту склонность к добру, которую Христос даровал Новой Твари, следовало понимать двояко: во-первых, как личную тягу каждого, просвещенного Евангелием, делать доброе, а во-вторых, как благую весть о превосходстве добра над злом во всемирно-историческом масштабе. Жертвой Христа человечество было искуплено из рабства злу, и, следовательно, само зло, когда оно совершалось, оказывалось лишь уловкой добродетели, временным обманом, посредством которого добро тем уверенней осуществляло свою победу. Дьявол всегда выступал в европейском сознании как фигура комическая. Все его посылы совершить злое оборачивались победой добра и только приближали его собственное окончательное поражение.

Для иудейства благая весть христианства означала конец подзаконному существованию человека, постоянно колеблющемуся между добром и злом вследствие отсутствия у него подлинного знания и наличия лишь знания Закона. Для эллинизма она означала конец добровольной изоляции от мира – изоляции эллинского стоика, знающего истинное, но бессильного перед царящим в мире злом. Благодатно преображенная воля есть воля делать истинное в уверенности, что истинное обладает онтологической основой для своей победы, то есть воля поступать разумно в уверенности, что разум составляет основу вещей, а потому неразумное потерпит поражение и истина восторжествует. Мы говорим здесь о разуме потому, что для европейского исторического христианства приход в мир Христа завершал и отменял наказание человека за то, что он приобрел мудрость, съев яблоко с дерева познания. Эта мудрость была ранее сопряжена волей Бога с тяжким, никуда не ведущим трудом, бессильным перед смертью. С незнанием божественной истины, превосходящей всякую человеческую мудрость. Но вот Христос-Логос пришел в мир. Познание сделалось благодатным. «Стучите, и вам отворится». Бог Сам, Своей властью внедрил в человека, благодаря таинствам крещения и причастия, частицу Своего знания, открыл ему Себя, поистине соединил плотское человека и Свое божественное. Благодатная воля означает, следовательно, – воля разумная.

Понятно теперь, что историческое движение христианства отождествлялось в Европе с движением цивилизации и возрастание благодати – с возрастанием знания. Фауст в конце концов всегда оказывался спасен. Проклятым мог быть только ординарный грешник, грешивший не от избытка познавательного рвения, но, напротив, из угождения своим непросветленным знанием страстям. В соответствии с ортодоксальной христианской традицией не только плоды познания и веры провиденциально совпадают, но и сам ход познания, по существу, совпадает с ходом Истории, управляемой божественным Провидением. Неоднократно цитируемое утверждение, что «надо быть как дети», ничего в этом не меняет. Под «детьми» здесь имеются в виду человеческие существа, лишенные предрассудков и предвзятых ложных мнений, но именно поэтому открытые подлинно разумному. «Блаженны нищие духом» – именно нищие, то есть просящие Духа, а не просто бедные духом. В этих словах утверждается лишь чисто просветительская вера в «естественный свет», освещающий то же, что и правильно понятая христианская вера.

Постепенный прогресс нравов, постепенная христианизация европейской жизни давали европейцу ясный критерий для деятельности. А именно, христианин призван способствовать дальнейшему развитию тех институтов европейской цивилизации, которые он застал при своем рождении, и жизненный труд его должен быть оценен по достигнутым успехам. А, впрочем, даже и не по успехам, а по одной только лояльности. Вечное блаженство, то есть признание человека Богом, даровалось тем, кто в наибольшей степени осуществлял прогресс христианской, то есть разумной, жизни на земле. На своем земном пути они терпели множество разочарований, поскольку их чаяния и реальность не совпадали, но зато если они способствовали добру на земле, то получили счастье на небе. Мизерность достижений в улучшении земной жизни не могла поэтому лишить европейца надежды и терпения. Ведь окончательная победа добра была гарантирована провиденциально, сверху, Богом, а, с другой стороны, участие в этой победе, хотя бы и самое незначительное, гарантировало вечное блаженство за гробом для самого труженика.