Бенедикт Спиноза – Теологічно-політичний трактат (страница 41)

І справді, я не можу достатньо надивуватися, чому розум — найбільший дар і божественне світло — хочуть підкорити мертвим літерам, які могли бути спотворені людською недбалістю, і що не вважається якимось злочином говорити недостойне проти розуму — істинного, справжнього слова Божого — і твердити, що він зіпсований, сліпий і розбещений; і в той же час вважається за найбільший злочин думати подібне про літеру і зображення слова Божого. Думають, що благочесно — ні в чому не вірити розумові і власному судженню, але неблагочесно — сумніватися у ґрунтовності довіри до тих, хто передав нам священні книги. Це ж чиста глупота, а не благочестя. Але скажіть, будьте ласкаві, що їх турбує? Чого вони бояться? Невже релігія і віра можуть бути захищені тільки за умови, щоб люди навмисне ігнорували все і зовсім розпрощалися з розумом? Якщо вони так думають, то воістину вони радше бояться Письма, аніж вірять йому.

Але відкинемо, однак, думку, що релігія і благочестя прагнули обернути собі на служницю розум чи підпорядкувати розуму — релігію, і що релігія й розум не могли утверджувати своє царство у найвищій згоді. Про це я зараз буду говорити. А тут передусім треба розібрати правило згаданого рабина. Він, як ми сказали, хоче, щоб ми зобов’язалися все те, що Письмо утверджує чи заперечує, прийняти як істину чи відкинути як брехню. Потім він говорить, що Письмо ніколи не утверджує чи не заперечує в категоричній формі чогось протилежного тому, що воно утверджувало чи заперечувало в іншому місці. Не бачити, як легковажно висловлені ці два положення, ніхто не може. Не будемо вже повторювати, що він не звернув уваги на те, що Письмо складається з різних книг, що воно написане в різні епохи, для різних людей і, нарешті, різними авторами. Biн, далі, не помітив і тієї обставини, що стверджує це на підставі власного авторитету, тим часом як розум і Письмо нічого подібного не говорять. Але ж він мав би показати, що всі місця, які суперечать іншим тільки у своїх висновках, можуть бути легко пояснені метафорично згідно з природою мови і сенсом місця. Потім показати, що Письмо дійшло до наших рук неушкодженим.

Але розглянемо справу по порядку. І ось стосовно першого пункту я питаю: а що, коли розум чинить спротив? Чи зобов’язані ми відтак приймати як істину чи відкидати як брехню те, що Письмо потверджує чи заперечує? Щоправда, можливо, він додасть, що в Письмі не зустрічається нічого, що суперечить розуму. Але я наполягаю, що воно переконливо стверджує і вчить, що Бог ревнивий, — а саме: в Десяти Заповідях, у «Виході» (4:14), у «Повторенні Закону» (4:24) і в багатьох інших місцях, а це суперечить розумові. Однак виходить, що це треба вважати істиною; навіть більше: якби в Письмі знайшли якісь місця, які припускають, що Бог не ревнивий, то їх конче слід було б пояснити метафорично, аби не здавалося, що вони припускають щось подібне. Точно так само Письмо прямо говорить, що Бог зійшов на гору Синай («Вихід», 19:20 і далі), і приписує йому інші місцеві пересування, але ніде з певністю не вчить, що Бог не переміщується. Виходить, і це все треба прийняти за істину. А якщо Соломон говорить, що Бог не обмежений ніяким місцем («І книга Царів», 8:27), то (оскільки він цим не прямо стверджує, а тільки приводить звідси до висновку, що Бог не рухається) це місце конче треба пояснити таким чином, щоб не вийшло, що воно у Бога одбирає рух у просторі52. Так само небеса довелося б прийняти за житло і трон Божий, тому що Письмо прямо стверджує це. І подібним чином дуже багато сказано згідно з поняттями пророків і простого народу, і фальш цього відкривають тільки розум і філософія, але не Письмо.

Однак усе це, на думку того автора, слід вважати істинним, тому що в цих питаннях розум позбавлений усякого дорадчого голосу. Нарешті, він неправдиво твердить, що одне місце суперечить іншому тільки своїми висновками, а не прямо, бо Мойсей прямо твердить, що «Господь, Бог твій, — він палючий вогонь» («Повторення Закону», 4:24), і прямо заперечує, що Бог має якусь схожість із видимими предметами («Повторення Закону», 4:12). А якби він заперечив, що останнє місце не прямо, але тільки посередньо заперечує, що Бог є вогонь, і відтак воно повинно бути підлаштоване до першого, аби не здавалося, що воно заперечує перше, нехай: припустімо, що Бог є вогонь, або краще (щоб не базікати з ним про дурниці) облишимо це й візьмімо інший приклад. Ось хоча б такий: Самуїл прямо каже, що Бог «не людина, щоб каятись»(«І книга Самуїлова», 15:29), а Єремія, навпаки, твердить, що Бог жалкує щодо добра і зла, які він судив («Книга Єремії», 18:8, 10). І що ж? Невже й ці два місця не прямо протилежні одне одному? Отже, яке з цих двох він хоче пояснити метафорично? І те, й друге міркування є універсальним, і одне суперечить іншому: що одне прямо стверджує, те друге прямо заперечує. І відтак він сам, за своїм же правилом, зобов’язаний це саме прийняти за істину і в той же час відкинути як брехню.

Потім, чи байдуже, що якесь місце не прямо, а тільки у своїх висновках суперечить другому, якщо висновки зрозумілі, і обставини, і властивості місця не допускають метафоричних пояснень? Таких місць досить багато зустрічається в Біблії. Дивись про це другий розділ (де ми показали, що пророки мали різні й суперечливі міркування), і особливо всі ті суперечності, які ми показали в історичних оповідях (а саме: в розділах 9 і 10). І мені немає потреби розглядати все знову, бо сказаного достатньо, щоб показати безглуздя, які випливають із цього міркування і правила, його брехливість і необачність (praecipitantia) автора. А тому і це міркування, й міркування Маймоніда ми відкидаємо і стверджуємо як щось непохитне, що ні теологія розуму, ні розум теології не зобов’язані служити, але кожний володіє своїм царством. Саме так, як ми сказали, розум — царством істини й мудрості, а теологія — царством благочестя і послуху. Бо могутність розуму, як ми вже показали, не сягає так далеко, щоб він міг вирішити, що люди можуть бути щасливі тільки завдяки послухові, без розуміння речей. Теологія ж нічого, крім цього, не приписує, і нічого, крім послуху, не велить, і проти розуму нічого не хоче й не може зробити. Адже догмати віри (як ми в попередньому розділі показали) вона визначає лише остільки, оскільки це достатньо для послуху. Але наскільки точно їх треба розуміти стосовно істини, — це вона залишає визначати розумові, який справді є світочем душі (lux mentis), без якого вона нічого не бачить, крім мрій і фантазій.

І тут під теологією я точно розумію одкровення, бо воно вказує мету, що її, як ми сказали, Письмо переслідує (а саме: спосіб і образ послуху, чи догмати істинного благочестя й віри), тобто те, що, власне, називається словом Божим, яке міститься не в певному числі книг (про це дивись розділ 12). Адже, приймаючи теологію таким чином, ви, розглядаючи її приписи чи правила життя, побачите, що вона узгоджується з розумом, а розглядаючи її наміри й мету, переконаєтеся, що вона ні в чому йому не суперечить і тому для всіх спільна. Що ж стосується всього Письма взагалі, то ми вже в розділі 7 показали, що сенс його має визначатися тільки з його історії, а не з універсальної історії природи, яка складає підвалини тільки філософії. І нас не повинно бентежити, коли б ми, знайшовши таким чином істинний сенс Письма, довідалися, що тут чи там воно суперечить розумові. І все, що в цьому роді зустрічається в Біблії або чого люди без шкоди для любові можуть не знати, те, як ми напевне знаємо, не стосується теології чи слова Божого, і, отже, кожний може думати про це, що він хоче, не впадаючи у злочин. Отож ми безумовно робимо висновок, що не слід пристосовувати ні Письмо до розуму, ні розум до Письма.

Але оскільки ми не можемо довести розумом, правдива чи брехлива основа теології (саме тому, що люди рятуються навіть завдяки одному послуху) то, відтак, нам можуть заперечити: чому ж ми тоді віримо в неї? Якщо ми приймаємо її без розуму, як сліпці, тоді, очевидно, ми чинимо також нерозважливо і бездумно. Якщо ж, навпаки, ми забажали б стверджувати, що ця основа може бути доведена розумом, тоді теологія, очевидно, буде частиною філософії і не повинна від неї відокремлюватися. Але наостанку я відповідаю: я абсолютно стверджую, що ця основна догма теології не може бути знайдена за допомогою природного світла, чи принаймні не було нікого, хто довів би її, і тому одкровення було найвищою мірою необхідне. Однак ми можемо користуватися судженням, щоб приймати, принаймні з моральною достовірністю, те, що вже дано в одкровенні. Кажу «з моральною достовірністю», бо ми не маємо права чекати, що колись будемо краще обізнані, ніж самі пророки, яким це раніше було відкрите і достовірність яких, однак, була тільки моральна, як ми вже показали в розділі 2-му цього трактату.

Таким чином, ті, хто намагається обґрунтувати авторитет Письма математичними доказами, на всьому шляху помиляються. Бо авторитет Біблії залежить від авторитету пророків, і, вочевидь, він не може бути доведений ніякими сильнішими аргументами, ніж ті, якими колись пророки зазвичай переконували народ у своєму авторитеті. Навіть наша впевненість стосовно нього не може бути утверджена ні на якій іншій основі, крім тієї, якою пророки обґрунтовували свою достовірність і авторитет. А ми показали, що вся достовірність пророків полягає в таких трьох речах, а саме: 1) в чіткій і живій уяві; 2) у знаменні; 3) нарешті і головним чином, у дусі, схильному до справедливості й добра. І ні на які інші основи вони не спиралися. Виходить, ні народові, з яким вони колись говорили за допомогою живого слова, ні нам, з якими говорять письмово, ніякими іншими основами вони не могли довести свій авторитет. Але перше (що речі жваво уявлялися) могло бути ясно тільки пророкам, тому вся наша впевненість стосовно одкровення може і повинна ґрунтуватися тільки на решті двох, а саме: на знаменні та вченні.