авторов Коллектив – Леонтий Византийский. Сборник исследований (страница 73)
Полемизируя против Севира и его приверженцев, Леонтий не упускал случая выступать и против тех сектантов, которые отделились от севириан. Так, последователи Юлиана Галикарнасского, юлианисты, или афтартодокеты (τῶν ἀφθαρτοδοκητῶν), [1121] желая строго проводить монофизитское учение об одной Божественной природе во Христе, пришли к признанию нетленности тела Спасителя со дня Его зачатия во чреве Св. Девы. Такое признание, не принятое даже Севиром, совершенно противоречило началам православного дифизитства, выраженным в Халкидонском определении. Поэтому Леонтий подвергает самой строгой и беспощадной критике тезисы афтартодокетизма, посвящая ей целую 2-ю книгу сочинения
«Не по природе (οὐ κατὰ φύσιν) мы считаем тело бесстрастным и нетленным, но по соединению с Богом Словом (ἐνώσει τῇ πρὸς τὸν Θεὸν Λόγον). [1123] Мы думаем относительно плоти Христа, что с момента зачатия изменилось в нетление (εἰς ἀφθαρσίαν) то, что было воспринято от Девы, ибо каким образом не уничтожится в Нем тленная природа (τὴν φθαρτὴν φύσιν) при соединении с нетленным Логосом (τῷ ἀφθάρτῳ Λόγῳ)?». [1124]
Христос пострадал, но не по естественной необходимости (οὐκ ἀνάγκῃ φύσεως), а замыслу домостроительства (λόγῳ οἰκονομίας). [1125] «Страсти» (τὰ πάθη — в широком смысле не только страдания, но и вообще различные душевные и телесные волнения и движения) в теле Господа объясняются чудесным явлением (θαύματος λόγῳ) [1126] ибо подвержены страстям, страданиям и тленности в силу необходимости только тела грешников с их душами; Христос же, как безгрешный, от этой необходимости был свободен. [1127] Христос называется новым Адамом, стало быть, и тело Его было таким же нетленным и бесстрастным, как у первозданного Адама до его грехопадения. [1128] Ибо если это не так, то не все ради нас совершилось и Домостроительство, а только одно самое начало таинства (αὐτὸ μόνον τοῦ μυστηρίου προοίμιου). [1129]
Опровергая афтартодокетов, Леонтий говорит, что Господь Иисус Христос соединил с Собой по ипостаси (ἥνωσεν ἑαυτῷ καθ᾿ ὑπόστασιν) такую же плоть, какую имел осужденный после грехопадения человек, и из той же самой массы, из какой созданы все мы. [1130] Это тело Его, как и всякое человеческое тело, вкушало пищу и питье, утомлялось, нуждалось в отдыхе и сне, страдало и даже могло умереть. Христос был по всему подобным нам и имел настоящую Человеческую природу (ὄντως ἀνθρωπίνην φύσιν) [1131] И почему так нужно было для Христа? Потому что Он пришел спасти не безгрешных, бесстрастных, нетленных, но согрешивших и падших, подверженных страданиям и тлению людей, чтобы мы могли, пострадав имеете с Ним, и воскреснуть через Него. [1132]
«Каким же образом мы уподобимся Богу (θεομίμητον ἕξομεν), не сострадая пострадавшему? Итак, Он и не пострадал за нас, если не уподобился нам, и ничуть не прославился, если не воспринял по плоти того, что всегда имел по духу?» [1133]
С другой стороны, будучи нам подобным, Христос был свободен от греха. Греху во Христе не могло быть никакого места, ибо у Него были не только естественные, то есть человеческие, силы и действия (φυσικαὶ δυνάμεις καὶ ἐνέργειαι), но и сверхъестественные (τὰ ὑπὲρ φύσιν), то есть Божественные, которые вспомоществовали первым и сохраняли их в чистом, безгрешном состоянии. Эти же силы могли избавить от тления и смерти и тело Спасителя нашего, [1134] но это избавление было не согласно с домостроительными планами спасения человека, [1135] а потому Христос
«Вот что следует понимать о плоти Господа: насколько это относится к подобию плоти Его с прочими человеческими телами, настолько Он смертен и мог подлежать тлению. Но Он пребыл нетленным, однако не по изменению природы, а по всемогуществу Божественного определения и по Божией воле». [1137]
Вопрос о бесстрастии и нетлении тела Христова самым существенным образом, как мы видели, затрагивал другой вопрос — о страданиях Иисуса Христа, их возможности и действенности: афтартодокетизм в этом случае переходил в теопасхизм. Леонтий, конечно, понимал это, а потому хотя в его время теопасхитский спор уже отшумел, он все-таки пишет и против теопасхитов. [1138] Теопасхитской догматики придерживались во времена Леонтия вообще все строгие монофизиты (акефалы, фантазиасты, актиститы), и даже среди православных находилось весьма много лиц, разделявших ее. Мало того, теопасхитскую формулу, как известно, не отвергала и вообще Восточная Церковь при правильном ее понимании. Несторианам же это казалось со стороны Церкви проповедью многобожия. Леонтий в своей полемике по данному вопросу и имеет в виду главным образом реабилитацию Церкви и выяснение истинного смысла спорной формулы. С этого именно он и начинает свою 7-ю книгу трактата
«Они (несториане) говорят: как вы (православные) считаете, что один из Св. Троицы пострадал плотью? Если вы говорите, что не три Бога, но три ипостаси, то последовательно нужно говорить, что одно (то есть лицо) или одна (то есть ипостась), но не один из Троицы. Почему не соглашаетесь, вопреки своему употреблению, признать, что Христос есть иной и иной?» [1139]
Таким образом, признание теопасхитской формулы истолковывалось как принятие несторианских начал. Но православные не повинны в таких заблуждениях, ибо они в данной формуле признают только Христа Богом, как Богом же считают Отца и Св. Духа, ибо Божественная сущность каждого из них одна и та же. Ипостасные свойства и различия каждого Лица Св. Троицы дают право каждому именоваться в отдельности Богом и личным именем и потому не смешиваться друг с другом. [1140] «Если Св. Троица — бесстрастна, Христос же, страдавший, есть один из Св. Троицы, то, — говорят несториане, — или Св. Троица страдала, или Христос не один из Св. Троицы». [1141] И это возражение неосновательно. «Христос не только один из Св. Троицы (как Бог), но и один из человечества (как человек), в одной и той же самой Его ипостаси (ἐν μιᾷ καὶ τῇ αὐτῇ αὐτοῦ ὑποστάσει)... Воспринятое же (человечество) не как ипостась им воспринято, но как природа, сосуществующая с природой Логоса в собственной Его ипостаси» (τὸ δὲ ληφθὲν οὐχ ὑπόστασις ὄν ἐλήφθη, ἀλλὰ φύσις τῇ φύσει τοῦ Λόγου ἐν τῇ ἰδίᾳ αὐτοῦ ὑποστάσει συνυποστᾶσα). [1142] Все, что касается собственно человечества Христова, не может касаться других Лиц Св. Троицы. И если Христос страдал по человечеству Своей плотью, то другие Лица, как не имеющие человечества в своих ипостасях, не могли страдать. [1143] Но страдавший Христос состоит из человечества и Божества, а человечество — из души и тела. Не пострадало ли у Него только тело? Нет, говорит Леонтий, называя Бога Слова, мы всегда разумеем Христа после соединения природ, и подобно тому, как плоть считаем частью Христа, в которой Он страдал, и Бога Слова считаем Христом, так и относительно человека каждую часть его, душу и тело, считаем человеком, и, следовательно, когда говорим, что за нас Христос пострадал плотью, то не частью какой-либо Он пострадал, но как Христос. [1144] Страдания Христа Леонтий признает истинными и действительными (ὄντως, οὐχ ἁπλῶς οἰκειώσει τῆς σαρκός «действительно, а не просто усвоением плоти») [1145] и защищает такое положение со всей настойчивостью.
«Пусть знают, что для благочестивых более богоприлично говорить, что Логос пострадал плотью во Христе, чем — что не страдал. Ибо мы не просто признаем Божество (τὸ θεῖον) бесстрастным, но и то, что Оно становится источником бесстрастия (ἀπαθηστικόν) для того, к чему присоединяется; и не только считаем Его бессмертным, но и то, что Оно есть источник бессмертия (ἀπαθανατίζον) для того, что с Ним соединяется... Но поскольку с плотью соединилось То, что производит бесстрастие (τὸ ἀπαθοποιόν), она пострадала по Его домостроительству, так что наблюдалось прекращение естественного действия Слова, что и есть в определенном смысле страдание». [1146]
Полемике с агноитами Леонтий отводит в своих трудах не много места. Очевидно, и эта секта не имела большого распространения, и учение ее не представляло собой чего-либо очень серьезного, угрожающего Православию. В сущности говоря, агноитство появилось как реакция против крайних выводов афтартодокетизма, к которым пришли актиститы, считавшие тело Христово не только нетленным, но и небесным, несотворенным. В монофизитстве родилось течение, которое стало настаивать на учении о большей реальности человечества во Христе и одним из признаков таковой указало на то, что Христос, согласно Его собственным словам (Мк 13:32; Ин 11:34), не имел полного ведения по Своей человеческой душе. Решение этого вопроса, поставленного агноитами, в сочинениях Леонтия Византийского отличается если не прямым противоречием, то все-таки некоторой двусмысленностью, несогласованностью. Так, в 3-й книге