авторов Коллектив – Леонтий Византийский. Сборник исследований (страница 120)

В-четвертых, путаница возникает тогда, когда выражение τὸ ἐνυπόστατον «воипостасное», употребляемое в Contra Nestorianos et Eutychianos l, [2082] напрямую связывают со словами ὑποστῆναι ἐν τῷ Λόγῳ «иметь ипостасное бытие в Слове» из Эпилисиса. [2083] Комбинация этих выражений, присутствующая в вышеприведенной цитате из Лоофса (С. 543), способствовала общему непониманию христологии Леонтия и значения для нее слова ἐνυπόστατος «воипостасный». Например, Релтон пишет: «Именно в этих текстах мы впервые встречаемся с термином ἐνυπόστατος применительно к человеческой природе Христа, которую он [Леонтий] рассматривает ни как ὑπόστασις „ипостась“, ни как ἀνυπόστατος „неипостасную“, но как ἐνυπόστατος „воипостасную“, то есть ἐν τῷ Λόγῳ ῦποστᾶσа „получившую ипостасное бытие в Слове“». [2084] Однако контекст, в котором приводятся слова ὑποστῆναί ἐν τῷ Λόγῳ, показывает, что это не собственная фразеология Леонтия. Как указывает Эванс, [2085] в действительности эти слова цитируются как часть аргумента, предложенного одним из противников Леонтия. Этот пассаж может быть переведен следующим образом:

«Многие говорят, что „поскольку человечество Христа не было образовано прежде [Воплощения] и не было воспринято как уже полностью оформленное человечество, но обрело свое существование в Слове (ἐν τῷ Λόγῳ ὑποστῆναι), постольку возможно образование одной ипостаси из обеих природ“. Это отчасти верно и отчасти неверно. Мы согласимся с тем, что человечество не предсуществовало как ипостась и не было образовано заранее [то есть до Воплощения]. Но мы не согласимся с тем, что именно по этой причине одна ипостась была образована из двух природ, как если бы это не могло произойти по-иному или если бы Богу было невозможно соединиться с полным человечеством таким образом [то есть с заранее образованным или независимым полным человечеством]. Почему Бог избрал именно такой, а не какой-либо иной способ соединения? Ибо не время соединения, не место и не неполнота тела, но именно сам характер соединения стал источником единого Христа. Мы отвергаем идею предшествующего образования [человечества Христа] „не потому, что это было невозможно, а потому, что было бы совсем неподобающим, если бы человечество Господа существовало само по себе без Божества (οὐ διὰ τὸ ἀδύνατον ἀλλὰ διὰ τὸ μὴ πρέπειν ψιλήν ποτε καὶ ἄνευ θεότητος εἶναι τοῦ Κυρίου τὴν ἀνθρωπότητα)“». [2086]

Этот пространный отрывок (в котором некоторые исследователи слышат ясный отзвук оригенизма) [2087] был приведен для того, чтобы показать, что контекстом выражения ἐν τῷ Λόγῳ ὑποστῆναι «иметь ипостасное бытие в Слове» не является анализ «воипостасности» человеческой природы Христа. Этот отрывок совсем не призван продемонстрировать, что (по словам другого популярного пособия, в котором сделана попытка дать очерк христологии Леонтия) «человеческая природа Воплощенного была совершенна, поскольку ее персонализирующим принципом было Слово, Которое, будучи разумным Началом вселенной, обладает совершенством любой личности (of all personality)». [2088] Леонтий прямо не касается идеи, что человечество Господа существует «в Слове» или что человечество Христа становится человеческой личностью посредством некоего процесса ассимиляции, благодаря «персонализирующему» влиянию Слова, Которое его воспринимает. Большинство авторов, которые цитировали выражение ἐν τῷ Λόγῳ ὑποστῆναι «иметь ипостасное бытие в Слове», не заметили не только того, что Леонтий не выдвигает его как свое собственное и не дает даже намека на то, что оно является ключевым для его христологии (и, конечно, христологии вообще); они не заметили также и того, что в этом отрывке Леонтий касается вопроса о предсуществовании человечества Христа, и что все его современники сразу бы поняли, что он намекает на оригенистские идеи. Они бы не увидели здесь никакого намека на оригинальную интерпретацию Воплощения. Леонтий отвергает идею, что человечество Христа существовало до Воплощения или что это человечество имеет какое-либо существование помимо Воплощения Слова, однако его главный тезис в этом пассаже заключается в том, что такое отвержение не может стать основанием для объяснения единства Христа. Слово могло бы соединить с Собой вполне оформленное или независимо существующее человечество, хотя это и не совсем подходящая идея. Другими словами, оригенистское толкование Воплощения не может быть исключено только на основании его невозможности.

Рассмотренное в свете вышесказанного выражение ἐν τῷ Λόγῳ ὑποστῆναι «иметь ипостасное бытие в Слове» вовсе не имеет того веса или значения, которые ему придает большинство современных интерпретаторов Леонтия. Более того, контекст никоим образом не оправдывает согласования этого выражения с отрывком в Contra Nestorianos et Eutychianos 1, где употребляется термин ἐνυπόστατος «воипостасный». Эти два выражения принадлежат весьма разным контекстам и не могут быть объединены с целью представления их как некий новый подход к проблемам христологии.

Поэтому мы можем расценить как не имеющее отношения к делу то высказывание, которое наиболее часто цитируется, когда речь заходит о Леонтии, а именно известные слова Гарнака: «Благочестивый монах-аполлинарианин, возможно, мог бы сказать относительно ὑποστῆναι ἐν τῷ Λόγῳ: „Аполлинарий говорит практически то же самое, только чуть более понятными словами“». [2089] Не согласиться с суждением Гарнака (как, например, делает Макинтайр) [2090] значит не обратить внимания на то, что оно неуместно, а согласиться с Гарнаком (как делает Макинтош) [2091] — значит приписать такое значение употреблению этого выражения Леонтием, которого оно не могло иметь. Употребление Леонтием выражений ἐνυπόστατος и ἐν τῷ Λόγῳ ὑποστῆναι нельзя серьезно рассматривать ни как аполлинаристское, ни как антиаполлинаристское, поскольку, как мы показали, эти выражения не образуют христологической модели, которую можно детально анализировать. Равным образом, спор о том, каково происхождение понятия воипостасности — аристотелевское (как считает Лоофс) [2092] или неоплатоническое (как считает Юнглас), [2093] не имеет значения для понимания христологии Леонтия. Вне зависимости от того, следует ли связывать использование этого слова с влиянием той или иной богословской традиции, оно играет лишь незначительную роль в рассуждениях Леонтия о личности Христа.

Аргументация Релтона

В англоязычном мире одна из наиболее широко известных интерпретаций Леонтия содержится в исследовании по христологии, принадлежащем Релтону: A Study in Christology, London, 1917. Мы уже не раз ссылались на эту работу, однако имеет смысл более детально рассмотреть основные аргументы Релтона, учитывая тот факт, что они часто используются, особенно теми, кто не имеет прямого доступа к работе Лоофса, которой Релтон следует. В своей книге Релтон дает обзор развития христологии в ранней Церкви, причем обзор довольно необычный, если обратить внимание на то, сколько места он уделяет Леонтию Византийскому. Редко когда в книгах по христологии ему посвящают более беглого упоминания. [2094] Столь пристальное внимание к Леонтию в книге Релтона связано с тем, что автор является защитником понятия воипостасности как существенного вклада в наше понимание Лица Христа. Например, он говорит, что это учение «закрепляет представление о том, что самосознание Богочеловека — это единое самосознание, которое не чисто человеческое, не просто человеческое, но истинно человеческое — и это потому и только потому, что оно в то же самое время истинно Божественное». [2095]

Близко следуя за Лоофсом, Релтон утверждает, что Леонтий использовал аристотелевское понятие «второй сущности» и что «более, чем вероятно, что, говоря об отношении между φύσις „природа“, или οὐσία „сущность“, и ὑπόστασις „ипостась“, он имел в виду аристотелевское разделение сущностей на первые (πρῶται) и вторые (δεύτεραι)». [2096] Согласно Аристотелю, только индивид истинно субстанциален. О природах, или сущностях, нельзя в собственном смысле сказать, что они существуют или что они субстанциальны отдельно от конкретных индивидов, которые их представляют. Аристотель отверг платоновское учение о том, что универсальное само по себе есть отдельная сущность, но тем самым Аристотель не отрицал реальности универсального в смысле формального или специфического элемента в вещах, который определяет их принадлежность к определенному классу. Индивид, конечно, истинно субстанциален, но то, что делает его субстанцией того или иного рода, то, что составляет главный элемент его бытия и поэтому становится объектом научного познания, — это универсальный элемент, общий для всех членов данного класса. Вид, таким образом, может быть назван сущностью во вторичном смысле, поскольку он имеет объективную реальность, хотя и не отдельное существование. Поэтому Аристотель называет индивиды πρῶται οὐσίαι «первыми сущностями», а виды — δεύτεραι οὐσίαι «вторыми сущностями». «Первые» и «вторые» — по отношению к нам: первичным является наш опыт индивидуальных объектов, и только вторично мы восходим от них к универсальности. Согласно той интерпретации Аристотеля, которой следуют Лоофс и Релтон, вторая сущность не есть чистая абстракция, но предполагает комбинацию существенных свойств определенного класса первых сущностей и представляет собой нечто среднее [2097] между субстанцией и акциденцией. Δεύτεραι οὐσίαι «вторые сущности», включающие универсальные сущностные качества, которые составляют вид, не есть ни конкретные субстанции, ни просто предикаты, не связанные с определенным видом.