Анита Шапира – История Израиля. От истоков сионистского движения до интифады начала XXI века (страница 16)

Формирование национальной культуры

За 30 лет между Первой алией и Первой мировой войной в Палестине появились зачатки не только современного еврейского населения, но и национальной культуры. Эта культура характеризовалась светской еврейской идентичностью, переходом на иврит в качестве разговорного языка и требованием независимости от культур диаспоры.

Двумя великими культурными наставниками того периода были Ахад ха-Ам и Миха Йосеф Бердичевский. Общество Bnei Moshe («Сыновья Моисея»), основанное Ахад ха-Амом, имело влияние среди либеральной интеллигенции в мошавах, тогда как Бердичевский оказал влияние в основном на Вторую алию. Контраст между ними создал два полюса современной еврейской идентичности, различия которых заключаются в восприятии еврейского прошлого, его символов и значения, а также в том, что составляет желаемый образ «нового еврея». Версия Ахад ха-Ама о еврейском прошлом была нравоучительной историей о людях, которые по самой своей природе презирали физическое превосходство и превозносили духовную и нравственную силу. По его мнению, еврейский опыт пропитан этим качеством, которое сформировало его историю. Бердичевский, напротив, рассматривал это якобы моральное качество как следствие национальной слабости евреев, восходящей к разрушению Храма. Для него эта черта была результатом потери жизнеспособности и естественности людей, живущих на своей земле, обладающих природной агрессивностью, спонтанностью, близостью к природе и стремлением к власти.

Если Ахад ха-Ам подчеркивал принцип «не воинством и не силою, но Духом Моим, говорит Господь Саваоф»[63] (который он изменил на «дух», исключив остальную часть стиха), Бердичевский считал, что этот акцент подавляет естественный инстинкт нации не уклоняться от применения силы. Ахад ха-Ам чтил раввина Йоханана Бен-Заккая, который, согласно легенде, бежал из осажденного Иерусалима накануне разрушения и умолял римлян пощадить Явне, где он основал центр иудаизма, отделенный от Иерусалима (и который продолжал существовать после потери национального суверенитета). Бердичевский, в свою очередь, превозносил фанатиков, которые предпочли умереть на валах Иерусалима и не сдаваться. Явне и Бейтар (центр восстания Бар-Кохбы) стали символами двух соперничающих вариантов современной еврейской идентичности. Первый рассматривал духовность как сущность иудаизма, в то время как второй подчеркивал экзистенциальное бытие евреев. Ахад ха-Ам провозглашал такую еврейскую идентичность, которая не была обязана соблюдать ритуальные заповеди, но отождествляла себя с историческим иудаизмом. Его концепция была основана на предположении, что существует одна монолитная, целостная и подлинная еврейская природа. Бердичевский бросил вызов подобному восприятию во имя других еврейских качеств, которые поколениями подавлялись этой гегемонистской концепцией. Он взывал к образам силы и героизма времен Первого и Второго Храмов, от Иисуса Навина, Самсона и Саула до Хасмонеев и воинов Масады, которые до тех пор традиционные еврейские исторические повествования упускали из виду.

Моралистическая концепция Ахад ха-Ама подходила интеллигенции Hovevei Zion, первого поколения поселенцев, но была несовместима с бунтарским духом второго поколения алии, которое бросало вызов слабости евреев. Диалектическая концепция Бердичевского, которая превозносила спонтанную жизнеспособность и призывала к открытию для культуры большого мира, привлекла их больше, чем предложенный Ахад ха-Амом образ «вод Силоама, текущих тихо»[64], так как он пропагандировал отстранение евреев от иностранцев из-за страха ассимиляции. Ахад ха-Ама высоко ценили как честного критика, но Бердичевский и виталистическая школа мысли имели большее влияние; поэма Кахана Habiryonim («Стоящие вне закона»), из которой был взят девиз Hashomer, превозносит фанатиков, изгнанных и осужденных еврейской традицией. Эти две версии светской еврейской идентичности внесли свой вклад в культуру ишува, а порой и переплетались друг с другом.

Одним из самых важных изменений, произошедших в Палестине, была секуляризация. Этот процесс практически не затронул ультраортодоксальные общины Иерусалима, придерживавшиеся собственного образа жизни, но это было ясно видно в мошавах Первой алии. Первое поколение строго соблюдало заповеди, и жизнь вращалась вокруг синагоги; первым общественным зданием, которое было построено, оказалась миква, ритуальная баня. Но второе и третье поколения быстро стали секуляризованными, что привело к культурному столкновению уже в 1890-х годах. Мошавы не были закрыты для влияния окружающего мира, и что-то в атмосфере Палестины и сельском образе жизни побуждало молодых людей отвернуться от религии. Хотя образование в мошавах было традиционным, оно включало светские, национальные элементы, и учителя, которые в большинстве своем не соблюдали заповеди, также оказывали влияние.

Споры между религиозными и светскими евреями в основном касались публичного поведения, такого как театральные представления или танцы, в которых участвовали как мужчины, так и женщины. В этих конфликтах победило молодое поколение. Они также переняли у своих арабских соседей формы досуга, в том числе скачки, праздники в арабском стиле (фантазии) и бедуинскую одежду (аналогичную одежде, принятой в Hashomer). Возникла «местная» культура, с общением на иврите, с агрессивным поведением, с упором на физическое развитие и самоопределением, диаметрально противоположным культуре евреев диаспоры. Те жители мошавов, которые родились уже в Палестине, явно демонстрировали светскую идентичность. Более того, будучи коренными жителями, они чувствовали себя вправе быть лидерами и пользовались этим, чтобы провести различие между своей идентичностью и идентичностью иммигрантов из Второй алии.

Секуляризация оказалась еще более выражена среди членов Второй алии. Они происходили из традиционных семей, но удаленность от дома, общество их сверстников, опыт совместной жизни молодых мужчин и женщин и отсутствие надзора со стороны взрослых – все это привело к быстрому отказу от религиозных обрядов. Ш. Й. Агнон иронично описал этот процесс: «Рабинович не имеет ничего общего со своим Создателем и ничего против своего Создателя. С того дня, как Рабинович покинул свой родной город, сомнительно, чтобы он помнил Его. Человеку приходится иметь дело со многими проблемами, и у него нет времени вспомнить все»[65]. Тем не менее большинство вольнодумцев сохраняли свою связь с еврейскими праздниками и обрядами перехода – бракосочетанием, обрезанием, бар мицвой и т. д. Остаточное стремление к традиционным рамкам жизни, утраченное с переездом в Палестину, хорошо описано А. Д. Гордоном: «Любой, кто не видел воодушевления молодых людей в Святые дни, не поймет этого и не поверит. Видно что-то очень странное: наши будни намного красивее, чем у наших собратьев в диаспоре, а суббота и праздники намного красивее в диаспоре. Мы пытались создавать новые праздники, но создать национальные праздники, в соответствии с логикой и изобретением – разве это не похоже на “изготовление” стихов на заказ?»[66]

Слова Гордона раскрывают сложность создания новой традиции без магии ритуалов многих и многих поколений, стоящих за ней. Исследователи обычно описывают формирование национальной культуры как спланированное строительство чего-то заранее спроектированного. Фактически было множество дополнительных чертежей. Надо говорить не о рассчитанных действиях, а о копировании шаблонов, с которыми сионисты были знакомы по национальным движениям в Европе, и адаптации их к особым потребностям и характеру евреев. Создание национальной культуры фактически началось в диаспоре во время еврейского Просвещения, с литературы, которая открыла еврейскому читателю мир эмоций и воображения. Обширная деятельность по переводу с русского, немецкого, английского и других языков позволила создать корпус мировой литературы на иврите, который в последней четверти XIX века утолил жажду более широкой культуры среди первого поколения Просвещения, жившего в черте оседлости. Туда вошли не только лучшие произведения мировой литературы, но и исторические романы, пьесы, популярные песенники, детская литература и т. д. Периодические издания на иврите также преуспевали, предлагая популярные материалы для чтения как для молодежи, так и для стариков. Это был исходный материал, на котором юные читатели формировали свое мировоззрение. Между страницами Гемары[67] ешиботники прятали книги и периодические издания, пробуждающие в них тоску по царству национальной гордости, героизма и добровольного самопожертвования. Эти книги, стихи и песни сформировали сионистский нарратив, и общий опыт создал воображаемое сообщество, которое использовало одни и те же тексты, одни и те же образы, пело одни и те же песни и было движимо одними и теми же ритуалами.

Превращение иврита из языка молитв и священных текстов в язык еврейской культуры, а не только в язык улицы и дома, стало одним из величайших достижений сионистского движения. Общий язык считался краеугольным камнем национализма, доказательством существования нации. Необычный характер этого достижения наиболее очевиден при сравнении с попытками других народов, например ирландцев, которые имели лишь ограниченный успех в возрождении древнего языка. Успех сионистского движения был особенно поразительным, поскольку он происходил в процессе миграции, расселения и формирования национальной идентичности.