Андрей Тесля – Русские беседы: соперник «Большой русской нации» (страница 3)

Имперская граница по определению временна – так как в принципе империя предполагает единый космический порядок, а порядок – иерархию, от центра к периферии.

Перед нами – концентрическая схема восхождения/удаления, где центр в конечном счете сводится до «точки», не имеющей объема, но имеющей координаты. Утверждение, что нечто, обладающее «объемом», относится к центру, соотносительно – делаемое либо по направлению «к себе» (через утверждение, что нечто тождественно в данном отношении с иным, уже причисленным к центру), либо «от», из периферии, через утверждение своей непринадлежности, т. е. является высказыванием, направленным на изменение положения вещей (причисление к центру или образование иного центра, изменение иерархии, а поскольку империя едина, то изменение иерархии возможно через декларирование ложности существующего порядка, например: «Москва не является центром Святой Руси», «истинная Русь» – это нечто иное).

В логике империи указание на «мир» – это указание на ближнюю сферу (утраченного или желаемого), не противопоставление порядка, а выделение области реальности, которую можно идентифицировать как упорядоченную или подлежащую упорядочиванию в ближайшей перспективе: если угодно, как область (пространственную или нет), где происходящее расценивается как «имеющее значение», «внутреннее/ наше дело», то, что не может быть проигнорировано. Зазор же, существующий между «внутренним» и «внешним», – образует «свое внешнее».

10. Для Российской империи XIX века концепт «русского мира» непривлекателен

Политически он практически не имеет перспектив – единственная предоставляемая им возможность: включение Галиции. Понятно, что цена этого вопроса – несопоставимо велика, предполагает перекраивание всей карты Центральной и Восточной Европы: соответственно, «галицийский вопрос» (и «русский мир» в этой ипостаси) не имеет самостоятельного значения, допуская куда более широкие рамки обсуждения.

11. Проективную роль для Российской империи играет скорее «Славянский мир»

Этому благоприятствует и множественность наполнений «Славянского мира» – разные ипостаси «панславизма», идеи «славянской взаимности». Российская империя имеет возможность использовать идею «Славянского мира» для утверждения своей первенствующей роли – с различным политическим наполнением, от планов «Славянской монархии» до образования Славянской федерации. Множественность интерпретаций делает его достаточно свободным в обращении – в зависимости от конкретной ситуации «Славянский мир» может отступать до зоны «неразличения» или, напротив, актуализироваться, легко сочетаясь с принципом, например, «христианского/православного мира» на Балканах или «антигерманской» идентификации.

12. «Русский мир» выступает чаще как контримперский, проект построения иного порядка (в том числе «иного имперского»)

Напротив, к концепту «русского мира» обращаются оппоненты существующего порядка: Кулиш, консерваторы, оппозиционно настроенные к имперскому правительству и издающие в Петербурге в 1870-е одноименную газету и т. д. «Русский мир» здесь функционирует как указание на несовпадение «имперского» и «русского», на плюрализацию «русскости», не сводимой к «России», но образующей целый «мир», т. е. множественность вариантов «русскости», способов быть «русским». Подобно тому как «Славянский мир» включает множество «славянских народностей», так и «Русский мир» включает по меньшей мере две – северную и южную (Костомаров, 1860), для Кулиша «русский мир» дает возможность быть «русским патриотом» и утверждать, что если ранее, при слиянии «южного русского племени» с «северным» в одно государство первое много дало ему (1857), то теперь речь должна идти о новой роли этого племени, Киеву, а не Москве должно стать центром возрожденного славянства – т. е. «мир» здесь используется для того, чтобы пересмотреть утверждение о единственности центра этого мира, предложить иное видение империи: федеральное, дуальное (южной и северной) или триальное (велико-, малороссов и поляков, где малороссам отводится особая роль – примирителя в славянской распре), областническое и т. д.

Если «Славянский мир» собирает единство там, где ранее пролегали границы – конфессиональные (католики, протестанты, православные), племенные (чехи, сербы, хорваты, болгары, великоруссы, поляки и т. д.), то «Русский мир» синхронно подчеркивает множественность, создает различения там, где ранее представало единство, – вместо «Руси», которую утверждают в ее тождественности «России». И тем самым оказывается больше «России» – не обязательно пространственно, но, коли осмелиться на рискованную аналогию, – логически содержательнее (учитывая закон обратного соотношения объема и содержания понятия).

Часть 1

О понятии «нации» и истории национализма

3. «Речи к немецкой нации» Фихте: нация, народ и язык

«Пусть другие при Реформации преследовали земные цели, они никогда бы не победили бы, если бы во главе ее не стоял предводитель, воодушевленный вечным, то, что он, никогда не забывавший о деле спасения всех бессмертных душ, с полной убежденностью бесстрашно выступал против всех сил ада, – это естественно и не чудо. Это лишь свидетельство немецкой серьезности и души»

Роль Фихте в формировании националистического видения, не ограничивающегося влиянием на складывание немецкого национализма, но распространившегося далеко за его пределы – путем как прямого, так и (в еще большей мере) опосредованного воздействия – общепризнанна (см., напр.: Гайденко, 1979, Малахов, 2010: 126–127). Однако из всей совокупности больших текстов, созданных Фихте, лишь в одном он непосредственно и целенаправленно говорит о нации и национальном действии – в знаменитых «Речах к немецкой нации». Причем, что особенно любопытно, хотя данные речи являются, по заявлению самого автора, продолжением «Основных черт современной эпохи» (Фихте, 1993), между ними – водораздел, заключающийся в совершенно ином видении конкретных целей и задач времени – появлении нового понимания «нации», которое вызывает переинтерпретацию предшествующей историософской конструкции – за счет введения нового субъекта. Л. Гринфельд пишет: «…развитие национального сознания в Германии происходило исключительно быстро. До 1806 г. об этом сознании вообще говорить не приходится, а к 1815 г. оно уже созрело…» (Гринфельд, 2008: 263). Разумеется, в этих словах есть изрядная доля преувеличения, и сама работа Гринфельд демонстрирует, насколько подобная формулировка неточна, но одновременно она фиксирует то обстоятельство, как быстро данный феномен возник для взгляда внешнего наблюдателя – те элементы (что социальные, что интеллектуальные), которые ранее пребывали каждый в своей собственной «нише», за несколько лет срослись в узнаваемый комплекс, получивший собственное имя и став самостоятельной частью реальности. Ставя своей целью рассмотреть функционирование понятий «нации» и «народа» в «Речах…» Фихте и значение его философии языка в формировании одного из наиболее известных и влиятельных вариантов националистического учения, мы полагаем необходимым начать с биографического контекста, в рамках которого оно формировалось.

Биографический и исторический контекст. С самого начала своей академической деятельности Фихте видел себя не только в роли преподавателя, обучающего студентов, но и как «морального воспитателя», обращающегося как можно к более широкой аудитории: с молодых лет мечтавший стать проповедником, он в университетскую деятельность принес тот же пафос. В первом же семестре, проведенном им в Иене, он, помимо читаемого курса наукоучения, выступал по пятницам (с шести до семи вечера) с публичными лекциями «Мораль для ученых», а в следующем семестре, «чтобы другие академические лекции не препятствовали никому из студентов их посещать, выбрал для них воскресный час и нарочно такой, который не совпадал ни с академическим, ни с общественным богослужением» (Фишер, 2004: 164)[1]. Оказавшись после скандальной отставки с поста профессора Йенского университета (в результате известного «спора об атеизме») в Берлине, в кругу ранних романтиков – в первую очередь Фр. Шлегеля и Фр. Шлейемахера[2], Фихте также не ограничивается чтением в приватном кругу лекций о наукоучении, а с 1804 читает в частном порядке популярные лекции: «Об основных чертах современной эпохи» (1804/05)[3], «Наставления к блаженной жизни» (1806) и «Речи к немецкой нации» (1807/08). О том значении, которое придавал данным выступлениям сам Фихте, говорит тот факт, что при назначении его в Эрлангенский университет им было официально оговорено право проводить в Эрлангене лишь лето, на зиму возвращаясь в Берлин (Яковенко, 2004: 117): «он должен был читать летом в Эрлангене, а зимой в Берлине. Таким образом, сначала его время делилось между Берлином и Эрлангеном, а его деятельность между академическими и неакадемическими лекциями» (Фишер, 2004: 195). Уже один из ранних слушателей Фихте, Фоберг, в 1796 г. писал: «Он говорит не красиво, но слова его значительны и вески. Его принципы строги и мало смягчены гуманностью. Если его подзадоривают, он становится ужасен. Его дух – беспокойный дух, он жаждет случая много сделать в мире. Поэтому его публичная лекция шумна, как гроза, разражающаяся вспышками пламени и ударами грома, он возвышает душу он хочет создать не только хороших, но и великих людей, его взор грозен, его поступь смела, он хочет руководить с помощью своей философии духом века, его фантазия не блестяща, но энергична и мощна, его образы не пленительны, но смелы и велики» (цит. по: Фишер, 2004: 129), а один из основных исследователей философии и биографов Фихте, Куно Фишер, давая общую характеристику своему персонажу, писал: «Каждая лекция была для него не отправлением служебных обязанностей, а выполнением миссии, которая должна была, подобно подвигу, оказывать свое влияние вечно: он не только преподавал философию, он проповедовал ее, в течение лекции его кафедра была то амвоном, то ораторской трибуной» (Фишер, 2004: 129). С тем большим основанием можно это сказать о его публичных лекциях, чьи цели были не осложнены задачами научного изучения, а должны были действовать на слушателей непосредственно, преобразуя их.