Андрей Анисин – Принцип соборности бытия (страница 2)

То, что Церковь переживалась всеми христианами как единственно возможная форма христианской духовной жизни, опять-таки не означает отсутствия разномыслий относительно ее сущности. Забегая вперед, можно сказать, что именно такие разномыслия в понимании Церкви привели христианство к расколу на католический Запад и православный Восток. А следовательно, достижение ясного понимания сути этих разномыслий необходимо для уразумения сути различия фундаментальных оснований западной цивилизации и цивилизации православной. Этот вопрос имеет, таким образом, не археологический, а вполне актуальный смысл в современной России, стоящей перед лицом предельно серьезных геополитических вызовов.

Итак, обратимся к рассмотрению экклесиологического смысла понятия «соборность», а обращаться при этом надо, прежде всего, к первоисточникам (они же – первоистоки). «Верую…во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь», читается в Символе веры, который излагает основополагающие догматы христианской веры. Понятие соборности оказывается, таким образом, одним из четырех ключевых слов, какими характеризуется христианская Церковь, как предмет веры. И именно это слово из всех четырех, мягко говоря, не сразу понятно не только современному человеку, но, по всей видимости, и нашим далеким предкам. Дело еще осложняется тем, что в оригинале, написанном по-гречески, стоит слово «кафолики́» (здесь и далее при передаче греческих слов мы следует «итицизму», новогреческому произношению), а потому, говоря о «соборности», мы имеем дело с переводом.

Не случайно именно по поводу этого слова возникают наибольшие вопросы и неясности в христианской экклесиологии. В конечном итоге, можно сказать, что это единственное из четырех догматических слов, характеризующих Церковь, не просто принимает различные оттенки, оно обретает существенно разный смысл в западной и в восточной традиции христианства. «Западный человек, исповедуя свою веру в «Eglise catholique», «catholic Church», «katolische Kirche», думает попросту, что речь идет о католической церкви, имеющей свой центр в Риме, в лучшем случае под этим словом он воображает себе Церковь вселенскую, распространенную по всему миру»¹. Западные христиане просто вели у себя в употребление греческое слово, также как в христианское употребление у самых разных народов вошли многие еврейские и греческие слова: «аллилуйя», «аминь», «апостол», «евангелие». Иллюзия автоматической адекватности смысла при таком заимствовании дает повод католикам упрекать славянские церкви в неправильном и искажающем переводе греческого «кафоликос», стоящего в подлиннике Символа.

Этот упрек повторяет и В.С. Соловьев в пору своего увлечения идеей всемирной теократии (о чем мы будем говорить в свое время): «Если в славянском чтении Символа веры Церковь признается соборною, то это, как известно, есть лишь архаический перевод греческого слова и, следовательно, означает церковь, собранную отовсюду, церковь всеобщую, а никак не церковь, управляемую собором епископов: для выражения этого последнего смысла по-гречески должно было бы стоять не «кафолики́», a «синодики́»»². Однако, следует, прежде всего, задаться вопросом, действительно ли православие понимает соборность в смысле приписывания исключительного руководящего авторитета соборам епископов, а кроме того с тем же правом можно сказать, что для выражения католического смысла по-гречески должно было бы стоять не «кафолики́», весьма редко встречавшееся в дохристианской литературе, а очень употребительное и понятное «икуменики́».

Собственно говоря, то, что Запад оставляет это слово без перевода, просто транскрибируя его, вовсе не обеспечивает сохранение смысла: кроме как на греческом языке, «кафоликос» ни на каком другом не означает ровным счетом ничего. И если по-латыни (и на романо-германских языках) «catholicus» несет вполне определенный смысл, то это столько же результат перевода, как и славянское «соборность». Речь, таким образом, может идти об удачности того или другого перевода, о точности воспроизведения исходного смысла. В попытках выяснить этот исходный смысл мы будем пока обозначать его термином «кафоличность». Выстраиваться же эти попытки могут только исходя из того, что «значение слова – это его употребление» (Л. Витгенштейн)³, следовательно, необходимо попытаться восстановить контекст употребления этого слова христианами первых веков (первых трех веков, прежде всего).

Впервые в древнехристианской литературе это слово встречается у свт. Игнатия Антиохийского (II век) в его послании к жителям города Смирны: «Где появляется епископ, там да будет и община, подобно тому, как там, где Христос, там и кафолическая церковь». Для католиков, сделавших это слово своим самоназванием, кафоличность равна вселенскости, всеобщности, и слова Игнатия в их понимании проводят аналогию: епископ для местной церкви является тем, чем Христос является для вселенской Церкви в целом.

Однако, сорока годами позже этого послания Игнатия в мученических актах св. Поликарпа Смирнского можно прочитать формулировку, исключающую перевод «кафоличности» как «вселенскости»: Поликарп именуется как «епископос тис ен Смирни кафоликис экклисиас» (епископ кафолической церкви города Смирны). Очевидно, что здесь это слово выступает признаком отдельной местной церкви, на вселенскость никак на претендующей, а значит – с формальной точки зрения – может быть применена к любой местной церкви, что никак уже не вяжется с католическим толкованием. С большой натяжкой в приведенных словах можно все-таки увязать с «католичностью‑вселенскостью», буквально понимая греческий оборот речи: «епископ, той, которая в Смирне, католической церкви». То есть подразумевая, что «католическая» церковь одна на весь мир, но может присутствовать в разных местах. И все-таки приведенное словоупотребление является очень весомым доводом в пользу того, что смирняне понимали кафоличность «не по-католически». А коли так, то естественно предположить, что и в послании к ним свт. Игнатия Богоносца это слово имеет другой смысл.

Протопресвитер Николай Афанасьев, исследуя этот вопрос, приводит еще вариант толкования, примыкающий к католическому, но являющийся более «мягким», расширительным, а именно, «что термин «кафолическая церковь» означает у Игнатия совокупность местных церквей или их мистической объединение через единство веры»⁴. Однако, такое толкование без дальнейшего раскрытия его смысла либо сводит исследуемое понятие к просто красивому слову, либо – если мистическая реальность признается существующей – к неопределенному и внешне невыразимому переживанию. Необходимо, прежде всего, ясно понять, на чем основано и в чем выражается это «мистическое объединение», каково то реальное качество церковной общности, которое раннее христианство обозначило словом «кафоличность». И прежде чем обратиться к первохристианским источникам и говорить о православной точке зрения на этот вопрос, рассмотрим несколько более прямолинейные воззрения католичества.

В основании католицизма, как учения о Церкви, лежит, как известно, теория папизма, рассматривающая римского первосвященника как «преемника в примате блаженного Петра», который (первосвященник) «не только имеет первенство чести, но и высшую и полную власть юрисдикции над всей Церковью, как в вопросах, касающихся веры и нравственности, так и в тех, которые касаются дисциплины и управления Церковью, разветвленной по всему миру» («Свод канонического права» папы Бенедикта XV, 1917 год). Папа римский является согласно католической терминологии «викарием Христа» (vicarius Christi – викарий в Древнем Риме буквально: слуга, управляющий домом в отсутствие хозяина). В силу такого статуса папа римский имеет монархическую власть и в Церкви, и во всем мире, которая выражается в понятии непогрешимости папы в делах веры, а также в учении о том, что и светская власть тоже подпадает под папскую юрисдикцию и только перепоручается папой светским государям.

Здесь речь идет, конечно, не о личной безгрешности или достоинствах папы, но имеется в виду исключительная роль этого места (римского престола) в католическом сознании: «Папа, не как человек, а как преемник Петра и орган Святого Духа, обладает безусловною, абсолютною истиной во всей ее полноте. Как обладатель истины, он принадлежит к невидимой Церкви и соединяет ее с видимой.(…) Но, когда папа действует не в качестве пастыря и учителя вселенской церкви, не при условиях, указуемых догматом непогрешимость, он, как и всякий человек, может ошибаться. И поэтому, сколько бы ни приводилось в пример папских заблуждений и ошибок, догмат непогрешимость остается непоколебленным»⁵.

В книге епископа Буго «Церковь» (1922 г.), одобрительно встреченной Ватиканом, папа римский приравнивается даже к таинству Евхаристии: как в Святых Дарах причастия под видом хлеба и вина реально присутствует Христос, так и в папе Он реально присутствует под покровом человека. Притом, если в первом случае Он «нем», во втором Он «устами Папы преподает слово Истины, неизменное и непогрешимое»⁶. Произведенная параллель очень многозначительна: Евхаристия является центральным таинством Церкви, ибо «все другие службы церковные суть только приготовительные моления, сила которых и конец совершаются в Литургии»,⁷, тогда как «Божественная Литургия представляет эту самую вечерю Господню (Евхаристию – А.А.), – только, для большего назидания нашего, сложенную с некоторыми песнопениями и молитвами»⁸.