Андрей Анисин – Истоки и судьба идеи соборности в России (страница 5)

В католичестве сформирован, таким образом, юридический подход к человеку и миру, к вопросам веры и спасения души, «в котором личность и ее нравственное достоинство пропадают, и остаются только отдельные правовые единицы и отношения между ними. Бог понимается главным образом первопричиной и Владыкой мира, замкнутым в своей абсолютности, – отношения Его к человеку подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз»²¹. Этот юридизм берет свое начало в духе Римской империи, через латынь перешедшем в западное христианство. Он позволяет, например, Ансельму Кентерберийскому напрямую уподоблять картину мировой истории залу суда, где Бог является судьей, человек подсудимым преступником (которому за совершенный первородный грех должно следовать наказание по закону: «смертью умрешь» (Быт. 2:17)), причем дьявол-прокурор требует неукоснительного соблюдения закона и высшей меры наказания им определяемой, а Христос-адвокат пытается защитить человека и, в конце концов, отдает себя на казнь вместо человека, ибо просто так простить преступника нельзя и кого-то казнить надо.

Этот юридизм накладывается и на жизнь Церкви как формы организации религиозной жизни, вследствие чего «у католика «вера» пробуждается от волевого решения: довериться такому-то (католически-церковному) авторитету, подчиниться ему и заставить себя принять все, что этот авторитет решит и предпишет, включая и вопрос добра и зла, греха и его допустимости»²². Власть и подчинение, предписание и исполнение – вот принципы устройства церковного общества на Западе, который, по общепринятому мнению, развивает как раз начало самодеятельной личности, начало свободного индивидуализма. Видимо, для прояснения этого вопроса нужно разобраться сначала, что называется на Западе свободой и что за самодеятельность имеется в виду.

Юридический дух питает и католическое понятие о «соборности», которое, кстати, было выше продемонстрировано Соловьевым. Под соборностью, собственно говоря, католики разумеют лишь коллективный принцип управления церковью в противоположность единоличному. Идеей коллективности управления было в свое время вдохновлено так называемое «Соборное движение», зародившееся в кризисный для папства период «Великого раскола» 1378-1417 гг. и требовавшее поставить авторитет Вселенских Соборов выше авторитета Пап, регулярно собирать соборы (которые так и назывались Вселенскими, хотя собирали только представителей западной церкви), причем собирать ихнезависимо от превратностей настроения Папы Римского. Еще один рецидив «соборных» идей произошел после I Ватиканского Собора, принявшего непогрешимость Папы в качестве догмата, – окончательно отделились т.н. «старокатолики», не принявшие этот догмат и стоявшие за «соборность».

Именно в этом смысле интерпретируя соборность, пытался примирить Западную и Восточную церкви Соловьев: «Нет никакого принципиального и справедливого основания для антагонизма между папским единовластием и соборным началом восточной церкви. Для христианства существенна идея первосвященника, необходимо присутствие в Церкви архиерея, непрерывным преемством связанного с апостолами и Христом, единым вечным Первосвященником. Эта идея первосвященника на Западе представлялась преимущественно единолично, сосредотачиваясь в лице верховного первосвященника, Папы. На Востоке та же самая идея являлась преимущественно собирательно – в соборе епископов»²³. Соловьева дополняет и уточняет Лев Платонович Карсавин, питавший одно время симпатии к католичеству, однако, по его словам, не стремящийся «доказывать истинность католичества» и ставящий задачу «гораздо скромнее – посильное изображение духа католицизма»²⁴. Он пишет: «Можно с уверенностью сказать, что и на пути попыток обосновать видимую Церковь на принципах соборно-епископальной теории неизбежно придется придти к подобному же догмату, то есть к подобной же формуле погрешимой непогрешимости (речь идет об оговорках, обставляющих догмат – см. об этом выше – А.А.). Только епископализм не дает видимого единства Церкви на земле, а соборное начало не в силах обосновать постоянства этого видимого единства. Лишь монархическое строение видимой Церкви преодолевает пространство и время в земном ее существовании»²⁵.

И он прав, конечно. Если «соборность» понимать как главенство и условно непогрешимый авторитет соборов епископов, то она, в сравнении с единоличной властью папы выглядит нисколько не лучше и проигрывает даже по многим пунктам: будучи, как всякая демократия (в хорошем смысле ее), коллективным творчеством и уберегаясь этим от субъективизма, она, как и всякая же демократия, является весьма подверженной внутренним разделениям и спорам, находящим выход в лучшем случае в долгом согласовании, словом весьма неповоротливой и расплывчатой структурой, в отличие от всегда четко и однозначной позиции Папы, могущей меняться, но вполне определенной в каждый момент.

Более того, «в этом смысле соборность всегда признавалась и представителями церковного единовластия – Римскими Папами. Все те Вселенские Соборы, которые почитаются на Востоке, были признаны и Папами (если, конечно, забыть, что в 1460 году Папа Пий II буллой запретил всякую апелляцию к Вселенским Соборам, как унижающую достоинство Римских Пап – А.А.), не исключая и того из этих соборов (второго), на котором вовсе не было представителей западной церкви. Да и после злополучного разделения церквей соборное начало (в западном понимании – А.А.) проявлялось на Западе даже гораздо сильнее, чем на Востоке. Не говоря о великом множестве частных соборов во всех странах Европы, после разделения церквей было до двенадцати общих соборов всей западной церкви (которые именовались-таки Вселенскими, несмотря на разделение – А.А.), из коих на двух (Лионском и Флорентийском) были представители Православного Востока (речь идет о позорных попытках католицизма навязать унию – А.А.). Папское единовластие не утверждается в исключительном смысле и постановлениями последнего Ватиканского Собора. Слова non autem ex consensu ecclesiae, взятые в связи со своим контекстом, означают только, что решения, объявленные Папой ex cathedra, т.е. в качестве учителя всей Церкви, могут иметь законную силу и без формального согласия епископского собора и прочих верующих. Этим ограничивается, но не исключается значение соборного начала в Церкви»²⁶. Интересно, кстати, заметить, что тут у Соловьева впервые за все время нашего цитирования помимо Папы и соборов мелькнули еще и «прочие верующие», правда, как совсем уж безгласная масса, причем этот факт неслучаен, и он не на совести цитирующего.

Контекст же слов non ex consensu ecclesiae выше мы уже видели, он заключается в том, что «Римский первосвященник (…) исполняя свое служение (…) обладает тою непогрешимостью, которою Божественный Спаситель благоволил наделить Свою Церковь», а потому и не нуждается в чьем бы то ни было согласии. Однако, как верно отмечает Соловьев, созывать соборы этот догмат не запрещает, и в течение всей истории западной церкви они регулярно собирались.

Вопрос, однако же, не в том, кто должен главенствовать в церковной организации – один человек или коллегия, по крайней мере, вопрос так не стоял для ранних христиан. Употребляя в качестве эпитетов к слову «Церковь» достаточно много слов и терминологического характера, и поэтического, они усвоили, тем не менее, как одну из самых существенных характеристик Церкви слово , редкое в дохристианской литературе. Для выражения имеющегося у них бытийного опыта церковности не подошли настолько хорошо ни «универсальная», ни «вселенская» () в смысле охвата всего мира и всех людей, населяющих землю, ни «совместная» () в смысле коллегиального ее управления синодом (сходкой – буквально), собором. Все эти слова не позволяли вместить выражаемый смысл надлежащим образом. Слово позволило это сделать, оно, как мы видели, встречается уже в конце I – начале II века в посланиях Игнатия Богоносца и мученических актах Поликарпа Смирнского, оно фигурирует и в Исповедании веры I Вселенского Собора, где еретиков «предает анафеме кафолическая и апостольская Церковь». Наконец, оно было закреплено догматически в Символе веры Второго Вселенского Собора. Попытаться реконструировать тот древний смысл необходимо для уразумения того, что следует понимать под соборной природой Церкви.

В изучении раннехристианских принципов церковного устройства видное место по праву занимают исследования протопресвитера Николая Афанасьева, в особенности итоговая его книга «Церковь Духа Святого». На эти исследования мы и будем опираться в реконструкции того внутрицерковного бытийного опыта, который должно было выразить слово . Во-первых, следует отметить, что все христиане без исключения составляют «род избранный, царственное священство» (1 Пет. 2:9), каждый из них является, в принципе, священнослужителем, каждый обязан, а потому имеет право служить Богу.

Храмы, святилища всегда у всех народов воспринимались как жилище Бога (или богов), поэтому и входить туда люди не могли за исключением особо посвященных жрецов, которые имели право входа в храм по особым случаям. Жертвенники располагались перед храмом, и именно перед храмом производились почти все церемонии, молитвы, жертвоприношения. То же самое устройство имел и Иерусалимский Храм (только что существовал он, в отличие от языческих капищ, в единственном числе), являющийся прообразом христианских церквей: у него был внутренний двор, непосредственно примыкавший к Храму и называемый Двором священников, где был жертвенник, и где совершались жертвоприношения и прочие священнодействия. Низкой оградой, чтобы эти священнодействия можно было видеть, от него был отделен Двор народа (мужей), все это окаймлялось еще Двором язычников, где, помимо инородцев, должны были стоять и евреи, не прошедшие ритуального очищения и женщины. А в Святое Святых Храма мог входить только один человек – первосвященник, один раз в год, чтобы принести жертву сначала за свои грехи, а затем за грехи всего народа. Аналогичное устройство храмов усвоило себе и христианство (и не только архитектуру, которая как раз имеет главным образом другие истоки, но и внешнюю форму многих совершаемых там действий и имеющихся там предметов).