11. Философия имени, диалектика имени. Теоретическая философия имени и должна обследовать все эти специфические связи, в нем таящиеся, – мифологические, диалектические, топологические, аритмологические, логические, софийные, энергийные и т.д. (227); философия имени есть и диалектическая классификация возможных форм науки и жизни, что и понятно, раз само имя есть не больше, как познанная природа, или жизнь, данная в разуме, разумеваемая природа и жизнь (228). Диалектика имени, а не его формальная логика, не его просто феноменология и не его метафизика интересуют меня здесь (41). Все это – диалектически необходимые и диалектически точные формулы и категории моментов имени, а не та эмпиристическая и психологистическая неразбериха, которой полны традиционные руководства по языкознанию (195).
а. Имя и знание (195).
б. Безымянный. Не ищите реальности только в безымянном, бессловесном и хаотическом (47).
в. Наименование. Как бы субъективно ни преломлялась карандашность в моем сознании, – покамест я имею дело именно с карандашами, в моем наименовании карандаша карандашом в каком-то пункте кроется весь смысл карандашности целиком, весь его эйдос (187).
1. Сущее как таковое, т.е. данная индивидуальность, уже неравнодушная к своей определенности и эту свою смысловую и индивидуальную определенность дающая (126).
2. Эйдос есть индивидуальная общность. Каждый эйдос, будучи своеобразным и оригинальным, будучи несводимой на отдельные моменты индивидуальностью, есть в то же время полная и абсолютная раздельность всех своих моментов (132). Логос не есть цельность, не есть индивидуальность. Вернее, он есть и цельность, и индивидуальность, т.е. все, чем характеризуется и эйдос, но с одной оговоркой: все это берется лишь в аспекте своего смыслового становления (138).
3. Под «семемой» я понимаю стихию субъективно-индивидуального отношения (понимания, интенции и пр.) к предмету в слове (65).
4. Слово есть выхождение из узких рамок замкнутой индивидуальности (67).
5. Индивидуальная осмысленность (158); единораздельная индивидуальность (119); раздельные индивиды бытия (87).
Логос черпает свое содержание из сферы факта, становясь в этом отношении чем-то существенно индуктивным. Как становление смысла специально в сфере фактов, он есть определенная индуктивная закономерность (150); индуктивная логика имени (152); ноэтическая логика должна быть учением о понятии, суждении, умозаключении, индукции и термине (215 – 216).
1. Определение. Инобытие есть иррациональность, граница и очертание смысла (68); под инобытием мыслится человеческое или иное сознание (76).
2. Инобытие и смысл. Ведь инобытие имеет же тоже какой-то свой смысл, отличный как для себя самого, так и от того чистого смысла, который берется без всякого инобытия (10); метод инобытийного осмысления (197).
3. Виды инобытия. Чистое инобытие как самостоятельная реальность (137); чистое инобытие как такое, уже вне всякой связи с предметом (77); чувственное инобытие… Символ – не эйдос, но воплощенность эйдоса в инобытии, и притом не обязательно в реальном и фактическом инобытии (127). «Тело», несущее на себе «становление» «смысла» (т.е. софийная стихия), может вступать во взаимоотношение с окружающим ее меоном, т.е. не с тем инобытием, которое заключено в смысле и эйдосе его как само-раздельность последних, и не с тем, которое образует едино-целостный и нерушимый факт этого смысла, тело эйдоса, но с тем, которое образуется при реальном переходе сущности как таковой (со всеми ее смысловыми инобытийными моментами) в новое инобытие, когда сама сущность мыслится как бы распадающейся и меонизированной (222).
4. Инобытие в становлении. Логос есть становление сущности в инобытии; такое становление в инобытии, которое само по себе продолжает быть чисто смысловым. Это не само инобытие в своем становлении, т.е., напр., не время, не движение и пр., но становление в сфере самого смысла, в сфере самой сущности, хотя становление это – инобытийственное (136 – 137).
5. Что происходит с инобытием в инобытии. Сущность в ее реальном инобытийном состоянии; сущность в ее полном и адекватном переходе в инобытие (222); материально-меональный момент инобытия как принцип второго оформления сущности, т.е. оформления вне себя, в инобытии… Состояние умного и сверх-умного экстаза есть это апофатическое конструирование сущности в инобытии (225). Надо взять все первоначальные пять категорий как нечто целое, т.е. как эйдос, и все целиком еще раз погрузить в новое инобытие, с тем, чтобы после погружения узнать их уже в новой модификации, и тогда мы получаем выражение эйдоса и явление его (111 – 112); инобытие эйдетизируется (127); символ в собственном смысле слова есть именно не реальный переход в инобытие, но смысловая же вобранность инобытия в эйдос (127); идея и есть сама вещь, но данная в своем максимальном присутствии в инобытии (77).
6. Что есть в инобытии. Инобытийные факты (226); инобытийная софийность (221). Таким образом, инобытийное слово, от физической вещи до полной разумности живого существа, держится тем, что представляют собою воплощенность тех или иных энергем сущности (169).
1. Определение. «Иное» и вообще не терпит никакого гипостазирования, т.е. утверждения его в виде самостоятельной вещи (72); погружение в «иное», в сферу различий (82). «Факт» есть инобытие эйдоса, его гипостазированная инаковость. Логос этой гипостазированной инаковости уже не может следовать только за одним чистым эйдосом. Ему важно теперь учесть и всю ту фактическую обстановку, в которую эйдос оказывается погруженным, учесть и всю ту материальную осуществленность, которой это четвертое начало только и отличается от чистого эйдоса. Конечно, это будет какой-то закономерностью в протекании и жизни этой гипостазированной инаковости эйдоса (150).
2. Диалектика иного. Диалектика иного (230). Если вы имеете перед собой какой-нибудь существующий предмет, напр., лампу, то можно ли сказать, что рядом лежащий карандаш есть в отношении к ней «иное»? Сказать так может только тот, кто не понимает той диалектической сущности «иного», о которой мы говорим. Лампа и карандаш суть оба сущие, и потому один из них не может быть иным по отношению к другому, в своей бытийственной сущности. Если что-нибудь одно – сущее, то чистое «иное» будет не просто другое сущее же, но не-сущее, меон. Однако, это не-сущее не есть просто отсутствие, фактическое отсутствие. В том случае мы должны были бы утверждать, что сущее предполагает, что есть что-то и несуществующее, «есть что-то, чего нет». Это нелепость (71 – 72). Важно не то, чтобы «иное» было абсолютной тьмой самой по себе, а то, чтобы оно было тьмой, т.е. сплошной неразличимостью, в сравнении с данным эйдосом. В этом и заключается сущность меона – быть в отношении к чему-нибудь, быть отрицанием чего-нибудь (146).
3. Генезис иного. Но вот сущность захотела, кроме себя, еще и иного. Как может получиться это иное как факт? Ведь тьма не есть факт – наряду со светом смысла. Факт иного может получиться только тогда, когда смысл, сущность перейдет в иное, оставаясь, как был и раньше. Иное должно отразить на себе сущность, и сущность, определенная сама собою, должна заново определиться – уже во тьме абсолютного меона (165).
4. Иное и смысл. Имеется в виду смысл и как бы его воплощение в ином; иное подчиняется смыслу, собираясь из растекающегося бесформенного множества в совокупное и стационарное единство (85 – 86).
5. Примеры иного. «Иная» сущность есть иная в отношении сущности, пребывающей в себе до вхождения в «иное» (165); эйдос есть инобытие, иное сущности, энергия – иное эйдоса, идея – иное энергии, ноэма – есть иное идеи (191).
6. Сфера иного. И везде будет действовать один и тот же закон движения в сфере иного и при помощи этого иного; в слове, кроме предметной сущности, есть еще и нечто иное. Тут мы подходим к центральнейшей проблеме во всем анализе имени. Это проблема взаимоопределения «сущего» и «иного» (71).
1. Вещь и интеллект. Чтобы от ноэмы перейти к идее, необходимо добиться чистоты созерцания, полной «адеквации вещи и интеллекта», необходимо интеллект заполнить вещью целиком. Но это не значит уничтожить меональный момент. Раз есть не только «res», но еще и «intellectus», то «adaequatio rei et intellectus», какой бы степени чистоты и полноты она ни достигала, требует все же перехода «res» в «intellectus», т.е. погружения в «иное», в сферу различий (81 – 82).
2. Интеллект и созерцание. Эйдос является как изваяние, как лик и картина смысла; логос являет сущность как принцип и метод проявления эйдоса в «ином». Эйдос видится мыслью, осязается умом, созерцается интеллектуально; логос – не видится мыслью, но полагается ею, не осязается умом, но сам есть щупальцы, которыми ум пробегает по предмету; не созерцается интеллектуально, а есть лишь задание, заданность, метод, закон, чистая возможность интеллектуального созерцания (136).
1. Определение. Под интеллигенцией мы понимаем познание, волю, чувство (151). Интеллигенция есть самосознание, волевое устремление и возвращение воли к себе, или чувство (211). Интеллигенция («для-себя-бытие») (172); интеллигенция есть сознание себя как всего и всего как себя (168); диалектика интеллигенции – та или иная соотнесенность с собой и со всем другим (202); восприятие есть самоотнесение вещи, или ее самосознание, интеллигенция (96); миф есть интеллигенция эйдоса, целокупная соотнесенность эйдоса с самим собою (205); модус интеллигентной самоотнесенности (174); самоотнесенность (интеллигенция) (174). Везде нашей путеводной нитью будет это «для себя»; это «для-себя-бытие», представляющее собою сущность знания, или интеллигенции (87); ощущение есть самоотнесение (знание, интеллигенция) (90); эта самостоятельность образно представляющей интеллигенции уже преодолела смысловую связанность с тем, что является для нее иным, т.е. не интеллигенцией, и лишь продолжает пользоваться иным, как материалом. Вызвать образ в себе, т.е. сознательно соотнестись с собой, – такая интеллигенция может и без внешнего иного, если это внешнее иное хоть один раз аффинировало эту интеллигенцию и дала ей материал (98).
