Алексей Лосев – Эллинистически-римская эстетика I – II вв. н.э. (страница 37)

Но, оказываясь так тесно связанным с созданным им миром, бог у Плутарха существенно ограничен внеположной ему неупорядоченной материальной стихией. Как раз там, где душа соприкасается с миром вещества, она не изменяет своих прежних свойств стихийности, неопределенной подвижности и постоянной возбужденности. Отсюда в мире – зло, почему эта сторона души и может быть названа злой душой (De an. procr. 10). Весь мир, таким образом, может быть представлен, по Плутарху, в виде системы разноупорядоченных сфер, причем только высшая сфера звезд получилась у демиурга вполне прекрасной, а низшие сферы и особенно подлунный мир не представляют собой почти ничего прекрасного. Поскольку злое начало в природе и в человеке не осилено, постольку в мире неизбежны постоянное изменение климата и неистовство стихийных бедствий, а в человеческой душе возникают дикие и беспорядочные стремления, все неразумное и злое (De fortuna 3; De Is. et Os. 55).

в) Насколько сам Плутарх тяжело переживал дуализм в своей эстетике, видно из того, как он старался заполнить бездну между своим неудачным богом и повисающей в воздухе мировой гармонией. Опять-таки, не владея достаточно острым и тонким категориальным аппаратом, Плутарх и здесь накидывается на исконную мифологию. При этом используемые им старинные мифы вовсе не даются у него со своими конструктивно-логическими характеристиками, но по преимуществу в виде традиционных толкований или, в крайнем случае, при помощи стоического аллегоризирования. Не нужно окончательно отбрасывать эти политеистические анахронизмы Плутарха. Старинные исследователи не раз серьезно погрешали, отбрасывая весь этот мифологический материал Плутарха как нечто малозначащее и для философской мысли вконец беспомощное. С точки зрения строго продуманной логической системы этот материал действительно производит самое слабое впечатление. Однако не нужно уж слишком свысока оценивать возникающую эстетику Плутарха. Все привлекаемые им боги и демоны, несомненно, свидетельствуют о живом мировосприятии философа и весьма далеки как от старинных суеверий, так и от сплошного морализма.

Мы хотели бы привести одно замечательное место из сочинений Плутарха, на которое обычно мало обращается внимания, но которое достаточно глубоко опровергает всех хулителей плутарховской мифологии. В трактате «Об Исиде и Озирисе» (20) Плутарх пишет, что миф о том, как был разорван на части Озирис и обезглавлена Исида, не следует воспринимать как действительно совершенное и случившееся, поскольку это не соответствует блаженной и нетленной природе божества. Но

«подобно тому, как ученые говорят, что радуга есть отражение [emphasin] солнца, представляющееся разноцветным из-за того, что взгляд обращается на облако, так в данном случае и миф является выражением некоторого смысла [emphasin logoy], направляющего разум на инобытие [tēn dianoian epʼ alla]».

Это определение мифа у Плутарха нужно расценивать как драгоценное и для античности весьма редкое. Дело в том, что о мифологии идет речь почти в каждой античной философской системе и почти у каждого отдельного философа. Но мифология почти всегда оставалась на ступени дорефлективного сознания, то есть представлялась чем-то само собой разумеющимся и не требующим специального анализа. Только когда мифологическая твердыня всерьез пошатнулась и стала уходить в прошлое, только тогда стали рефлектировать над ней и использовать ее для тех или иных логически целесообразных построений. Платон, например, иной раз дает диалектическое построение того, что мы сейчас назвали бы просто мифом. Но термин «миф» он употребляет неохотно и почти всегда отрицательно. Об Аристотеле и говорить нечего. Стоики, эпикурейцы и скептики сколько угодно говорили о богах, причем стоики и эпикурейцы прямо вводили богов в свою философскую систему. Собственно говоря, только неоплатоники относятся к мифу как к онтологической категории, да и то онтологическое определение мифа отыскать у них отнюдь не так уж легко.

Поэтому приведенное у нас сейчас определение мифа у Плутарха приходится считать одной из самых замечательных конструкций мифа в античности. Здесь имеется в виду 1) сфера чистого смысла (или ума), то есть чисто световой и все осмысливающий собой луч, далее, 2) прохождение этого смыслового луча через внесмысловую область и 3) возникающее отсюда превращение единого светового луча в множество отдельных уже не световых, но цветовых явлений, или, как выражается Плутарх, «радуга». По-видимому, более точного определения мифа в античности вообще нельзя найти. Кроме того, определение это убедительно для нас и в логическом или вообще в научном отношении, поскольку цвет для нас в настоящее время является не чем иным, как результатом разложения чистого светового луча, проходящего через непрозрачную среду, и эстетически, поскольку смысловые контуры мифа трактуются здесь «выразительно», то есть с отражением отвлеченного смысла в наглядной и чувственно данной внешней образности.

г) Это понимание мифа применяется самим же Плутархом к толкованию мифологии Озириса и Исиды, что приходится нам разъяснять как бессознательное использование диалектического метода, предваряющее собой диалектику мифа в неоплатонизме. Об этом мы читаем у Плутарха буквально следующее:

«53. Итак, Исида является женским началом в природе и началом воспринимающим во всяком рождении, поэтому Платоном (Tim. 49а, 51а) она названа „кормилица“ и „всеприемлющая“, а многими – „тысячеименная“ потому, что она, изменяемая смыслом [hypo toy logoy], принимает всевозможные очертания и лики [morphas cai ideas]. Она обладает врожденной любовью к тому, что прежде всего, что господствует надо всем и что тождественно с благом, и она тоскует по нему и устремляется к нему, злой же участи она бежит, отгоняя ее от себя; и, будучи одновременно пространством и материей, она всегда стремится к лучшему, давая ему возможность порождать от нее и внедрять в нее свои истечения и подобия, которым она радуется и счастлива, понеся и неутомимо рождая. Ибо возникновение в материи – отображение бытия, а возникающее – подражание сущему. 54. Поэтому весьма уместно в мифах излагается, что душа Озириса является вечной и нетленной, тело же его Тифон часто разрывает и уничтожает, а Исида, странствуя, разыскивает [отдельные его] части и составляет их вместе. Ибо сущее, умопостигаемое и благое превосходит то, что подвержено тлению и изменению. Что же касается тех его отображений, которые она запечатлевает чувственно и телесно, и воспринимаемых ею смыслов, видов и подобий, то, как отпечатки на воске, они не остаются в ней навсегда, но их охватывают здешние беспорядочность и смятение, изгнанные из вышнего предела и ведущие борьбу с Гором, которого Исида породила в качестве отобразившего умопостигаемый чувственный космос. Поэтому и говорят, что Гор обвиняется Тифоном в незаконном рождении, поскольку он не чист и не беспримесен, как его отец, но материя опорочила его, сделав телесным. Но он одерживает верх и побеждает благодаря свидетельству и показанию Гермеса, то есть смысла [logoy], что преображенная природа воспроизводит умопостигаемый космос. И поэтому так называемое рождение Аполлона от Исиды и Озириса, когда эти боги были еще во чреве Реи, загадочным образом намекает, что прежде, чем появился этот видимый космос и был усовершен смыслом, материя, по природе презираемая ввиду того, что сама по себе несовершенна, произвела первое порождение. Поэтому и говорят, что этот бог родился во тьме увечным и называют его первым Гором: ведь он не был космосом, но некоторым слабым и призрачным подобием [eidōlon ti cai… phantasma] будущего космоса. 55. А сам этот Гор является определенным и совершенным, не сокрушившим окончательно Тифона, но лишившим его действенности и силы. Поэтому, говорят, в Копте есть изображение Гора, который сжимает в руке мужские органы Тифона, а мифы рассказывают, что Гермес, изъявший тифонову мощь, воспользовался струнами, поучая, что смысл, приведя все в состояние гармонии, создал согласованное из несогласованных частей, силу же разрушительную не погубил, но только изувечил. Вот почему эта слабая и немощная сила, смешавшись и переплетясь с частями, вызывающими потрясения и перемены, является в здешнем мире виновником сотрясений и дрожаний – на земле, засухи и неожиданного ветра – в воздухе, а с другой стороны, виновником молнии и грома. Также она напитывает заразой воду и потоки воздуха и поднимается вплоть до луны и, вздымая космы, размывает и часто помрачает ее свет. Как полагают и говорят в таких случаях египтяне, Тифон то поразил, а то, вырвав, выпил глаз Гора, а затем снова возвратил его Солнцу. Под ударом они имеют в виду ежемесячную убыль луны, под увечьем – ее затмение, которое Солнце вылечивает сразу же, сияя ей навстречу, когда она пробегает сквозь тень земли. 56. Более же могущественная и божественная природа, которую греки называют космосом, состоит из трех начал: из умопостигаемого, из материи и из того, что из них. А Платон (Tim. 50 cd) обыкновенно называет умопостигаемое идеей, образцом и отцом, материю же – матерью и кормилицей, а также местом и пространством возникновения, а то, что из того и другого, – потомством и возникновением».