Алексей Лебедев – Христианский мир и эллино-римская цивилизация. Исследования по истории древней Церкви (страница 1)

Алексей Петрович Лебедев

Христианский мир и эллино-римская цивилизация

Исследования по истории древней Церкви

Христианский мир и эллино-римская цивилизация в эпоху древней Церкви[1]

Христианство, как высший божественный принцип, с самого начала действует с такой культурирующей всемощностью в человечестве, что лицо мира человеческого в корне преобразуется. Перечитайте любую историю литературы в период, обнимающий эпоху древней Церкви, любую историю философии, любую историю культуры, и увидите, что вы тщетно стали бы искать проявлений деятельности человеческой мысли в сколько-нибудь серьезной форме в человечестве данного периода, помимо той деятельности мысли, какая выразилась в истории христианской Церкви. Вы не нашли бы следов деятельности человеческой мысли, помимо деятельности христианской мысли, проявленной в церковной сфере. Этот исторический факт означает ту простую истину, что человечество само по себе, вне сферы деятельности христианства, перестало быть и не было культурирующим деятелем. Центр цивилизации от самого человечества перенесся на христианство и Церковь, и эти последние стали культурирующими принципами в человечестве. И если бы не было христианства и христианской Церкви и проявлений их влияний в области человеческой мысли, — человечество целых веков оставалось бы без всякой цивилизации, и историк, если обойдет своим вниманием христианство с его деятельностью за рассматриваемое время, вынужден будет сказать, что развитие человечества в это время иссякло, интеллектуальная и нравственная мысль на целые столетия замерла, царство разума сменилось царством неразумия. Для нас христианство и Церковь являются, впрочем, не потому только истинными носителями цивилизации, что вне христианской Церкви не было ничего подобного — этого было бы еще слишком мало, но потому — и это главное, — что христианство и Церковь были действительно культурными факторами в сфере человеческой мысли данного времени.

Вне христианства человеческая мысль, параллельно идущая с историей христианской Церкви, не оказывала более высшего культурирующего влияния на человечество: христианство, и именно одно христианство, руководило и воспитывало мысль человеческую во все течение древней церковной истории. Вот два положения, рассмотрение которых, по нашему мнению, должно доказать, действительно ли мы имеем право смотреть на христианство и Церковь как на выразителей всей суммы цивилизации мира в разбираемое время. На эти-то пункты позволяем себе обратить в данном случае наше особое внимание.

I

Греко-римская цивилизация со времени появления христианства не показывала никаких задатков дальнейшего развития ко благу человечества. Это зависело от того, что эта цивилизация потеряла из виду всякий идеал, из которого она могла бы заимствовать свою силу и значение. Ее религиозный идеал, удовлетворявший греко-римлянина древних времен, теперь разлетелся, как дым, перед всесокрушающим анализом философствующей мысли, которая, недовольная религией, захотела разрешить религиозные представления в определенные систематические идеи мыслящего сознания или философии. Религиозный идеал, слагавшийся из черт неодинакового достоинства, разрешенный в философские идеи, оказался если не полным ничто, то, по крайней мере, столь противоречивым самим по себе, что философия решительно его отвергла. Но сама философия не в силах была из своих наличных средств дать мысли человеческой то, чего не давала религия. Недостатки религиозного идеала указаны, но это привело лишь к тому, что религия, перестав теперь быть решительницей важнейших проблем человеческой мысли, стала предметом издевательства для сатириков. Уже Аристофан выставляет некоторые смешные стороны религиозных верований греков, а позднее Лукиан предметом своего комического творчества сделал и весь Олимп, и весь Пантеон. Напрасно мысль искала себе успокоения в философии: философия сама, после тщетных попыток остановиться на чем-нибудь определенном, распалась на множество направлений, которые вращались в таких же взаимных противоречиях, в каких прежде, по указанию философии, являлась религия. Историки так описывают интеллектуальное состояние человечества по разложении блестящей в свое время греческой философии: «Умствования риторов были слишком пусты, скептицизм не представлял никакого утешения, учение последователей Аристотеля было сухо, а стоические и кинические системы слишком скудны и искажены, — словом, ни одно из тогдашних направлений в науке не могло дать обществу нравственной поддержки, в которой оно всего более нуждалось».[2]

В таком печальном положении оставалось язычество ко времени появления в мире христианства. Казалось бы, что с этим наступил решительный конец для языческого мира. Но нет: эллино-римская цивилизация живо чувствовала свою внутреннюю несостоятельность, но было бы неестественным, антиисторическим смирением со стороны языческой цивилизации, раз сознав свою несостоятельность, открыто признаться в этой несостоятельности и не испытать каких-либо средств придать жизненность тому, что в существе являлось уже без всяких признаков жизни. Такой факт был бы неестественным, говорим; так в действительности и не было. Языческая цивилизация или языческая мысль, одновременно с успешным распространением христианства, делает со своей стороны напряженные попытки продолжить свою жизненность, дать основы духовно-нравственной жизни человечеству. Такими жалкими попытками были неопифагореизм и в особенности неоплатонизм, столь знаменитый в истории язычества. Вне этих направлений языческой мысли, искавшей обосновать себя для блага современного человечества, история ничего более не знает.

В чем сущность этих явлений, могли ли удовлетворять и действительно ли удовлетворяли они дух человека? Если философия, благодаря своему анализу религиозных представлений, разрешила религию в призрак, в ничто, и если философия со своей стороны не дала мысли ничего прочного и твердого, — то являлось стремление: поставить в связь разорванные философией элементы языческой религии с данными, добытыми философской мыслью, в надежде: не даст ли такая комбинация более прочной истины, умиротворения духа, потому что нельзя же было не признать в религии доли благодетельного влияния на мысль человечества, и нельзя было, с другой стороны, отказаться от результатов, добытых философией языческого мира. Из этого именно стремления и вышли и неопифагореизм, и неоплатонизм.

Неопифагорейство было языческим религиозно-философским явлением I и II в. нашей эры; утомленная и недоверчивая к себе мысль язычника эллино-римского мира стала обращаться или к древним руководителям, в верности к которым думала найти свое спасение, или к источникам чужеродным — на Восток, где предполагалась особая, неизвестная греческому миру мудрость. В силу таких стремлений неопифагорейская школа обратилась к Пифагору. Но понятно, что древний Пифагор уже не мог удовлетворить мыслителей I и II в. христианской эры. Пифагор имел в виду основать политический союз, язычник же рассматриваемого времени искал ответа на нравственно-религиозные вопросы, а на такие вопросы пифагорейская система ответа не давала; отсюда неопифагореизм ищет решения великих вопросов мира на Востоке, в его предполагаемой и всегда таинственной мудрости.[3] Вот сущность неопифагореизма — этого продукта греко-римской цивилизации I и II в. христианства. Но мог ли он дать какое-либо успокоение духу, мог ли внести свет в сознание язычника, просветить и рассеять его недоумения и сомнения? Нет, самое обращение в этом случае мысли, с одной стороны, куда-то в древность к Пифагору, с другой — на отдаленный Восток, показывает, что мысль сама по себе, в своих наличных средствах, не находит ничего прочного, успокоительного; греко-римская мысль, видно, живо сознавала свое бессилие: это — утопающий, хватающийся за соломинку. Как мало неопифагореизм удовлетворял своим появлением глубоким потребностям человеческого духа — это ясно из того, что уже в III в. он исчезает из истории.

Гораздо влиятельнее, чем неопифагореизм, был неоплатонизм: появившись в конце II в., он прожил целые столетия. Неоплатонизм — это была попытка, вроде неопифагореизма, вызвать к жизни замиравшую языческую цивилизацию, но только эта попытка была более упорной, совершена с большим искусством, чём первая. Стремление примирить и объединить религию и философию древности есть господствующее стремление неоплатонизма. Созерцательность мистика, аскетизм, аллегоризм и символизм — вот главнейшие черты этого явления. Первым важнейшим выразителем этого направления был языческий философ III в. Плотин († 270). Но с первого же раза было видно, как ненадежно дело, затеваемое эллино-римской мыслью, уже ослабевшей и выродившейся. Система Плотина есть такая пестрая смесь всяческих философских элементов, которая при всех усилиях не приходила ни к какому единству. И в самом деле, к какому единству могла прийти мысль, когда неоплатонизмом воззрение на Верховное Существо было заимствовано у иудея Филона, воззрение на всеобщую Душу, положенную в основе мира, заимствовалось у стоиков, мнения о животной душе в человеке — у Платона, идеи о красоте, единстве и гармонии мира — у Аристотеля?[4] Разноречие и многородность элементов всегда должны были проглядывать, как бы тщательно не старались их связать в единое целое, и философия Плотина была, в существе, жалкой пародией на философию. Но удалось ли Плотину, по крайней мере, поддержать авторитет языческой религии — этой одной из важных сторон языческой культуры? Далеко нет; связывая религию с философией, он многое должен был исказить в религиозных представлениях ко вреду для их действительного характера; так как исторически образовавшийся догмат не всегда оказывается удобным для совмещения в себе и смысла, усвоенного ему своим временем, и смысла философского в духе неоплатонизма, то Плотин должен был часто стушевывать историческую сторону религиозных преданий и подвергать ее большей или меньшей переделке, чтобы достигнуть своей цели. — Итак, неоплатонизм в лице Плотина не мог вполне удовлетворять человеческого духа ни как философия, ни как религия.