Алексей Котов – Журнал «Парус» №79, 2019 г. (страница 29)

Видимо, не устроила не художественная выразительность, достоверность образа, а мировоззренческий план реализации.

В 60-е годы он был еще в плену социальных иллюзий 40-х годов относительно Идеала, в 70-е годы уже приблизился к исторической и духовной реальности, трезвей смотрел на жизнь и возможности реализации жизненных идеалов.

Потому претензии Леонтьева к Достоевскому относительно «церковности» его героев (тем самым и автора) приложимы к Мышкину, но не к «Братьям Карамазовым»7.

В князе автор простился с прежними иллюзиями. В «Идиоте» отчетливо влияние «внецерковной духовности» Ап. Григорьева и петрашевцев, в «Карамазовых» следы этого влияния практически отсутствуют.

Но вглядимся в связь Эстетики и Кредо. Давно замечено, если на Западе превалирует рождественская радость, то русская жизнь определяется пасхальным ликованием (прославлением Воскресшего Лика)8.

Пасха включает в себя Страстную, венчающую Пост, и Светлую, по Воскресении, седмицы. Их связует Пасха погребения, сошествия во ад. Как видим, Пасха проблемно многоаспектна: определяющие сегомирный и иномирный уровни в ней выделены вероисповедно: Запад взгляд фокусирует на Страстях, православие – на Пасхе.

В римском Розарии Пресвятой Богородице9 выделяется три венчика-части: Скорбная (страстная), Радостная и Славная (хвалитная). «На каждую тайну приходится 1 Отче наш и 10 Радуйся» (всего: 10 Отче и 150 Радуйся). Благой вестью «скорбь» даже здесь и сейчас (а не только в «жизни будущего века») претворена в «хвалу» жизни, кризисной в Ренессансе.

С XV века известен трактат Фомы Кемпийского (1379–1471), выходца из монахов-мирян, братьев общинной жизни, «О подражании Христу» («Imitatio Christi»), с тех пор изданный более двух тысяч раз. В России он переводился в XVIII–XIX вв. Сочинение имело общехристианское значение, его популярность объясняется обращением автора к проблеме спасения. Русские аскеты XIX века не приняли трактата, находя в нем «прелесть»10.

Перевод трактата обер-прокурором Свящ. Синода К. Победоносцевым (1898) корректирует его в сторону православия, но и свидетельствует о воздействии мира на скит и клир. Тогда же архим. Сергий Страгородский, полемизируя с католическим «спасением», пишет «Православное учение о спасении». Так возможно ли спасение в миру?

Церковь всем опытом (в т.ч. XX века; вспомним оо. Алексия и Сергия Мечёвых, сонм новомучеников) отвечает, да, но это подвиг, может быть, трудней скитского.

Автор своим Зосимой, пославшим послушника Алешу в мир, угадал этот опыт («ум человеческий … не пророк, а угадчик» у Пушкина).

Резонно ли сводить после Холокоста боль о напрасно гибнущих силах к каторжному христианству (Г. Померанц), к Кресту без Пасхи? Разве Христос не Тот же в меняющемся мнимом мире? Разве в Нем Пасха и Крест отделены? И пришел Он не ради эллина или иудея.

Это романист знал лучше всех толкователей. Но и не отрицал наличия Духа на Западе, считая Его лишь умаленным (в меру приятия). А писателя объявляют то гуманистом, то националистом, тогда как он православный художник во всей напряженной полноте этого слова. Его пытаются подверстать то под «беднячка Христова», то под иоахимита, то под наших космистов (очень напоминающих буддистов).

Насколько ж это правомерно? Подражание Христу, избранное Франциском из Ассизи, сбежавшим из дому в поисках воинской славы и разочарованным в ней, обрело бытовой, вещный характер. Блаженство нищих духом он понял буквально как дар нищим от Духа, доведя смирение паче гордости до гротеска.

Он насаждал идеал в ордене «нищих» весьма деспотично, полагая, что корпорация должна процветать, а члены ее побираться. Тому же учил Игнатий Лойола, глава иезуитов.

Идеи ассизца и испанца схожи. Но один стал знаменем гуманизма (Данте и деятели Ренессанса были францисканцами), а другой – оплотом контр-Реформации. На деле, они явили два лика Рима.

Примечательно то, как Франциск подражал Христу, взяв на себя подвиг юродства (слабо ориентируясь в делах Духа, он не испытал нужды в духовнике). Ему чудились голоса, которые он приписывал действию Благодати.

Будучи по природе «харизматиком», обладая экспрессивным нравом, даром экзальтации и внушения, он собрал «тайную вечерю» из двенадцати последователей и послал их в мир для проповеди святой бедности. Странны были его духовные состояния, достигаемые воздействием извне. Добившись возбуждением воображения (чуждым Иисусовой молитве)11 появления на теле стигматов (ран от гвоздей), он ощутил себя вторым Христом. Это напоминает радения хлыстов (флагеллантов, бичующихся), дервишей, йогов; это плод модификации, расширения сознания, прельщение.

В сфере интеллектуальной не менее заметной фигурой был Иоахим Флорский, учивший о конце эры Сына и начале эона Св. Духа. По его мнению, во Втором пришествии и Суде нет надобности, поскольку суд вершится здесь и сейчас, в истории, и всех ожидает прощение (апокатастасис). По сути, в его учении (кроме сроков) не было ничего нового.

Близкое ему проповедовал Ориген, испытавший на заре христианства влияние гностиков, эклектически соединявших «афинейскую» мудрость и Тору. От всепрощения до буддийской реинкарнации (перевоплощения), проникшей в философию через учение Платона об эйдосах и бессмертии души, один шаг.

В итоге под вопросом оказывается не только воскресение, но и искупление, Христос подменяется безликим Единым, маскируемым под Св. Духа.

Не случайно «исохристы» («равные Христу»), наследники Оригена, были отлучены Пятым Вселенским собором, чей 13-й анафематизм гласит: «…Кто говорит, что в будущей жизни не будет никакого различия между Христом и всеми остальными разумными тварями ни по существу, ни по сознанию, ни по силе и могуществу, что все разумные твари будут одесную Бога так же, как и их Христос, и как это было в их домирном бытии, – да будет анафема». – Ничего и близко нет у романиста. Эти яды вдыхала культура рубежа веков. Но сквозь сор эпохи пробивалось то, что к середине века через кровь и опыт изгнания дало плод – неопаламизм, поставивший вопрос: какого Христа мы исповедуем, Благовестия или бога поэтов и философов, книжников и фарисеев, выраставшего из внехристианской и западной мистики и мифопоэтики.

Образы Христа, созданные нашими художниками, выглядят более достоверно, отвечающими Писанию, чем мистические прозрения многих западных аскетов и мудрецов, чье горе – от ума. Гордыня явилась не сегодня, проступает и в «благочестии народа», творящем из себя кумира. Тип, характер образа всецело зависит от состояния веры.

Стирание подвижных, но безусловных граней чревато иллюзией. Мечты «неистовых ревнителей» ведут к той простоте, что хуже воровства, и теплохладности. Замещающих же веру идеей Иисус назвал «слепыми вождями слепых».

Так некий «богославящий» ригорист мимоходом отверг диалогизм Бахтина: мол, «в Оптиной диалогов не вели» – Да, но и не сплошь исихаствовали! А в раю не женятся и не посягают! Что ж, теперь требовать от всех схимы, что уже похожа на схизму? Или к Богу идут строем и в ногу? Это дело невозможное, иначе в Суде отпала бы надобность.

И подражание – не смешение сакрального с психо-социальным и эстетическим; православная аскеза, мистика, искусство живут трезвением, различением духов, озаряюшим высокие минуты жизни.

Гуманист-гностик Марсилио Фичино в филологическом толковании Библии как поэтического текста «открыл» Христа-поэта, а утверждая единство религий, бессмертие (нетварность) души, назвал древних «христианами до Христа»12.

Без них, по мысли Аверинцева, апостолы остались бы «иудейской сектой». Есть в этих словах соблазн стирания граней, забвения Пасхи, ее христоцентрии. Но есть и доля истины!

Достоевский отрицал спасение без покаяния, а Крест без Пасхи (вспомним «Мертвого Христа» Гольбейна-младшего в доме «скопца» Рогожина). К тому же без нее даже «христианский реализм», утвержденный Пято-Шестым Вселенским собором, представляется «позитивно» размытым, как и номинализм, полу-гностическим понятием, ждущим осмысления в пасхальной, а не идеалистической проекции.

Критика порой игнорирует двойные мотивации у автора; например, то, что в князе-«идиоте» диагноз совмещен с «высокой болезнью», что Алеша вполне здоров и даже «не мистик», хоть в нем проступают черты матери-«кликуши» (по наблюдению отца-«шута»).

У Достоевского нет космодицеи и теодицеи (это проблемы его героев), а есть антроподицея. Его космологическому «домострою» чуждо софианство («христианский пантеизм») Гр. Сковороды, Вл. Соловьева, раннего С. Булгакова.

«Реализм» автора следует оценивать заново. Нередко в писателе находят оригенизм. Полемика касается лишь оценок.

В подходе же к факту спорящие риторичны, отождествляя автора и героев (подобно Н. Михайловскому и К. Леонтьеву, сталкивая послушание и дерзание). Достоевскому навязывают «пантеизм», эстетический гуманизм, христианский социализм, от чего он мучительно избавлялся. У него иной тип связи плоти и духа, и иная цель – воцерковление лица и воличноствление мира, превращение тела в храм, а не в Платоново узилище.

Он жаждет не сакрализации и отвержения, а обожения мира. Он воспроизводит сюжет схождения души во ад и изведения ее из чрева его (рождение), «с картинами и со смелостью не ниже дантовских» (14; 225. – Достоевский Ф. М. ППС в 30 томах. Л., с 1974 г. Далее ссылка на том и стр. в тексте в скобках); не боится свести героя во ад, зная, что «Свет во тьме светит…», а страх за Свет выявляет маловерие, забвение молитвенного: «Верую, Господи; помоги моему неверию»…