Александр Сухарев – Развитие русской ментальности (страница 4)

Представление о развитии немецких философов Нового времени – Шеллинга и Гегеля

Как мы уже отмечали, специфика первоначальных основ европейского мышления и мировоззрения, вне сомнения, заключается в духе античности и прежде всего в платоновском соотнесении образа («вещи») и его идеального прообраза («эйдоса»). К этому соотношению восходят понятия «вещи-в-себе» И. Канта, «мирового духа» Г. В. Ф. Гегеля, «Абсолютного духа» Ф. Шеллинга и ряд других представлений немецкой классической философии. Данные понятия у Гегеля и Шеллинга неразрывно связаны с представлением о развитии.

Гегель говорил, что всемирная история – это «выражение божественного абсолютного процесса духа в его высших образах, она есть выражение того ряда ступеней, благодаря которому он осуществляет свою истину, доходит до самосознания» (Гегель, 1993, с. 102). Он полагал, что «определенный дух народа, сам оказывается определенным и по отношению к исторической ступени своего развития», а «реализация этих ступеней является бесконечным стремлением мирового духа» (там же). В своей работе «Географическая основа всемирной истории» философ исходил из принципа географического детерминизма. Исходным пунктом он полагал утверждение, «что во всемирной истории идея духа проявляется в действительности как ряд внешних форм, каждая из которых находит свое выражение как действительно существующий народ» (там же, с. 126). Гегель обосновывает принцип многообразия форм воплощения мирового духа в виде реально существующих народов наличием различных естественных типов природных ареалов, которые находятся в тесной связи с типом и характером народов, выросших в этих местностях. Характер же народа обнаруживается, по Гегелю, «именно в том, каким образом народы выступают во всемирной истории и какое место и положение в ней занимают» (там же). Философ разделял историю на ступени развития по признаку государственной организации – деспотизм, демократия и аристократия, монархия – и в связи с различным осуществлением в них свободы[8] как проявления духа. Адекватное воплощение Абсолютного духа осуществляется, прежде всего, в государстве, в истории, в институтах семьи, права. В обобщенном виде он относил восточный мир к детству истории, греческий мир – к юности, римский мир – к возрасту возмужания, а германский мир Гегель соотносил с человеческим возрастом старения (Гегель, 1993). Таким образом, мы видим, что в качестве ступеней развития мирового духа Гегель рассматривал определенные исторически существующие народы, стоящие на определенном уровне развития духа. При этом мировой дух (Weltgeist) является результатом «совместной игры национальных духов» (Гегель, 1993, с. 157–126). Природа в истории, в отличие от платоновского понимания, играет у него роль лишь внешних условий, в которых мировой дух воплощается на определенных ступенях мирового исторического развития. Хотя Гегель и говорил о том, что природа «в идее» божественна (т. е. и есть дух), однако «в том виде, как она существует, ее бытие не соответствует ее понятию». Заметим, что Гегель не имел в виду современные ему антропогенные изменения природы, но полагал, что идея (Абсолютный дух) изначально выражена в природе «неадекватно» (Коплстон, 2004, с. 233). В природе, в отличие от истории, возможны лишь изменения, но невозможно развитие, природа приводит нас «к порогу духа, но только к порогу» (там же).

Таким образом, Гегель понимал историческое развитие как воплощение Абсолютного духа в различных природо- и культуросообразных формах.

Шеллинг, в свою очередь, понимал историческое развитие и развитие природы как отпадение от центра (искажение духа), с последующим возвращением к нему. Природу Шеллинг определял как «видимый дух», а дух – как невидимую природу; с его позиций она является всецело идеальной (Коплстон, 2004, с. 135–136). Он приписывал ей способность к развитию и божественность в полной мере (там же, с. 156). Вместе с тем по Шеллингу «природа не способна действовать в подлинном смысле этого слова», действовать могут только „разумные существа“» (Шеллинг, 1987, с. 446), что несколько сближает понимание развития у Шеллинга и Гегеля.

Развитие природы, по Шеллингу, осуществляется от неорганической к органической формам и далее – к духу, а историческое развитие человека и природы имеет целью воссоединение с абсолютом и воссоединение самого абсолюта, понимаемого как отъединенение Бога от универсума (Ungrund) вследствие грехопадения. Понятие «Ungrund» («безосновность») Шеллинг использует вслед за Якобом Бёме (Boehme, 1912) и различает в Боге самого Бога (Gott) и Ungrund – темную безосновную волю (Шеллинг, 1989, с. 149). Шеллинг понимает данное разделение следующим образом: «…все есть правило, порядок и форма; однако в основе его лежит беспорядочное, и кажется, что оно когда-либо может вновь вырваться наружу; нет уверенности в том, что где-либо порядок и форма суть изначальное; все время представляется, будто упорядочено лишь нечто хаотичное. Это и есть непостижимая основа реальности вещей, никогда не исчезающий остаток, то, что даже ценой величайших усилий не может быть разложимо в разуме, но вечно остается в основе вещей. Из этого отделенного от неразумного (Verstandlosen) порожден разум в собственном смысле слова. Без предшествующего мрака нет реальности твари; тьма – ее необходимое наследие» (Шеллинг, 1989, с. 109). В наших исследованиях, в частности, показано, что диалектика хаоса и космоса представляет собой сущность развития (Сухарев, 2016а, с. 52–63).

Критикуя Фихте, Шеллинг утверждал, что природа вовсе не является материалом для реализации такого феномена, как Я. Она представляет собой самостоятельное, не осознающее себя целое и имеет цель своего развития, которое завершается появлением сознательного Я (Шеллинг, 1987). И природу, и человека Шеллинг в той или иной мере наделял способностью к развитию, (т. е. субъектностью). Целью развития природы является идеал «абсолютного тождества» субъективного и объективного. Рассматривая ступени развития природы, он приводит следующий пример: «Каждый минерал – фрагмент летописи Земли. Но что такое Земля? Ее история вплетена в историю всей природы; и единая цепь тянется от окаменелости через всю неорганическую и органическую природу, вплоть до истории универсума» (Шеллинг, 1987, с. 199). Шеллинг, как мы видим, рассматривал цель развития человека природосообразно.

Но, наделяя природу способностью к развитию, Шеллинг не уделял внимания реальному процессу ее нарастающего антропогенного разрушения (впрочем, как и Гегель). Искажение внутренней природы и человека, как было показано выше, соответствует библейским представлениям (например, в раю человек понимал язык животных и птиц). На наш взгляд, природа в Библии представляется как вечный идеал рая, где человек существует в единении с ней, а цель развития природы самой по себе не рассматривается.

Общим в понимании исторического развития у рассматриваемых мыслителей является возвращение человека к духу в процессе преодоления «отпадения» от Абсолютного духа (Abfall) у Гегеля, или «космического отпадения» (Abbrechen) у Шеллинга (Коплстон, 2004, с. 156). Другими словами, развитие понимается здесь как возвращение к изначально заданному идеалу.

Как мы уже видели, Гегель, отрицал наличие у природы способности к развитию (в отличие от исторического процесса), допуская для нее лишь возможность изменения. Шеллинг же предполагал способность к развитию не только для истории, но и для природы.

В соответствии с представлениями Платона, мы понимаем идеальную цель развития целостно – не только в преодолении «космического отпадения» человека, но и в преодолении отпадения от Абсолютного духа в развитии природы (шеллингианское понимание развития). В дополнение к шеллингианскому пониманию мы учитываем также фактор нарастания современных антропогенных (культурных) искажений природы. При этом в качестве идеальной цели мы предлагаем рассматривать представление о девственной природе. Напомним, что у Платона «первообразом для времени послужила вечная природа (курсив наш. – А. С.), чтобы оно уподобилось ей насколько возможно» (Платон, Тимей 38bc).

Представление о развитии неразрывно связано с представлением о субъектности. Как мы уже отмечали, природа наделяется способностью к развитию как у Платона, так и у Шеллинга, т. е. рассматривается как субъект развития, в идеале стремящийся к «тождеству природы и духа». Конечно, в качестве субъекта рассматривается и человек.

Распространенное в отечественной психологии понимание субъекта как источника познавательной и практической активности, часто сводимое к обозначению «активного начала», как заключает С. Д. Дерябо в своей докторской диссертации, посвященной феномену субъектификации природных объектов, должно быть расширено. «Его [понятие субъекта] необходимо интегрировать с принятым в античной философии пониманием субъекта как инварианта, многообразия форм проявления субстанции, и характерным для идеализма Нового времени пониманием субъекта как трансцендентального начала, деятельность которого творит бытие» (Дерябо, 2002, с. 34). Понимание субъекта как творящего бытие творческого начала, по существу, позволяет рассматривать понятия «демиурга» и «Божьего Промысла» как научные.