Александр Шевцов – Опыт философской антропологии желаний (страница 5)

Что Тертуллиан имел в виду под «определенными центрами в теле», не совсем ясно. Переводчик тут снова схалтурил и перевел латынь на латынь, потому что в оригинале никаких «центров» нет, а есть domicilia in corpus, что означает «жилища», в крайнем случае – «места в теле».

Но если вспомнить, что греческие философы после Платона связывали способность думать с головой, чувства – с сердцем, а охоту – с животом или желудком, то вероятнее всего, что он имеет в виду именно эту связь частей души с телом. Тем более что в 15-й и 16-й главах он связывает именно с головой и сердцем «ведущее начало» души.

В отношении этих начал Тертуллиан откровенно перевирает Платона, считая разумной ту способность, что находится в сердце. Как известно, Платон помещал в сердце тот источник, что называл тюмоедис, то есть гневная или яростная сила, сила тюмоса. Очевидно, у Тертуллиана это было вызвано библейским влиянием, поскольку древние евреи предпочитали сердце уму:

«Ведь если мы читаем о Боге как об исследующем и наблюдающем сердце, если также пророк Его испытывается при разглашении тайн сердца, если Сам Бог размышления сердца в народе предугадывал: что помышляете в сердцах ваших дурное? <…> то сразу проясняется и то и другое: и что есть ведущее начало в душе (с которым соединяется божественное стремление), то есть относящаяся к разуму и жизни сила (ведь то, что обладает разумом, живет), и что оно пребывает в той самой сокровищнице тела, которую постоянно зрит Бог <…>.

5. <…> дабы ты не думал, что это ведущее начало приводится в движение извне, согласно Гераклиту <…>, и не заключается в голове, согласно Платону <…>: чувство у человека в крови, что около сердца» (Там же, 4–5).

Здесь Тертуллиан использует неявную цитату из Эмпедокла. Пока очевидно, что под этим «чувством» подразумевается некое «стремление» как «относящаяся к разуму и жизни сила», которая и называется «гегемоникон», или «ведущим началом». При этом Платон противопоставлял правящему уму две силы, двух коней – тюмос и эпитюме, ярость и охоту.

Отказываясь принять правящим началом то, что помещается в голове, Тертуллиан вынужден оправдывать два низших, чтобы сделать правящим то, что находится в сердце:

«Поэтому, когда Платон, оставив разумное лишь для Бога, выявил две разновидности неразумного: «вспыльчивое», которое именуют θυμιχόν, и «вожделеющее», которое называют έπιθυμητιχόν <…>, из-за того, что открывается нам во Христе, мне нужно пересмотреть и эти положения» (Тертуллиан. XVI, 3).

И далее он доказывает, что сами по себе ни ярость, ни желания не могут считаться низкими, все зависит от того, как они используются:

«Гляди, ведь вся эта триада есть и в Господе: и разумное, благодаря которому Он учит, благодаря которому рассуждает, с помощью которого мостит пути спасения; и вспыльчивое, из-за которого Он нападает на книжников и фарисеев; и вожделеющее, благодаря которому Он страстно желает есть пасху со своими учениками» (Там же, 4).

В этом он полностью следует Платону.

Глава 3

Завершение устройства души по Платону

Платон завершает исследование устройства души в «Тимее» и четвертой книге «Государства» (Πολιτεία). Точное понимание исходного понятия в данном случае важно, потому что именно оно накладывается на устройство души, определяя, как видеть это устройство. Если быть точным, душа описывается как полис, но не государство в нашем смысле, поскольку Платон не знает такого понятия.

Полития – это и полис, и образ жизни, и даже земля, область.

Однако в греческом было два слова, от которых производилось понятие государства, – полис и кратос (πόλη и κράτος), а также общее имя город-государство – πόλη-κράτος. Кратос сам по себе мог означать как «власть», «правление», так и «силу», «мощь», включая и внутреннюю. Полис – это в первую очередь город. Но также и устройство жизни людей, живущих в городах-государствах вроде Афин.

Судя по спорам, которые ведут в «Государстве» Сократ и Фрасимах (338d), где используется слово πόλη, Платон рассуждает именно о полисе, то есть об устройстве города и соответствующей ему городской жизни, а не о власти и управлении. Следовательно, устройство души уподобляется устройству совершенного города, а не государства. Иначе говоря, речь идет не о том, как править, а о том, как ужиться в сложном пространстве.

Это означает, что Платон видит это устройство пространственно, как место, которое должно обладать как раз теми достоинствами, которыми обладает душа, овладевшая способностью различения добра и зла. Несмотря на то что в наших переводах речь идет о государстве, все же стоит понимать это как разговор о «мудром месте»; и так же стоит видеть душу – как мудро устроенное, думающее пространство.

При этом такое «думающее пространство» должно обладать четырьмя качествами:

«<…> думаю, что это государство, раз оно правильно устроено, будет у нас вполне совершенным <…>

– Ясно, что оно мудро (σοφή), мужественно, рассудительно (σώφρων) и справедливо» (Государство, 427e, пер. А. Н. Егунова).

Хочу подчеркнуть: на мой взгляд, Платон видит душу отнюдь не как точку самоосознавания или искру духа, а именно как некое пространство, имеющее устройство, или даже как тело, обладающее органами.

В перечисленных качествах, которые Платон называет «четырьмя свойствами государства», для него нет случайных, и каждое из них соответствует одной из частей полиса. Но при этом Сократ сопоставляет качества государства с сословиями полиса, связывая мудрость с теми, кто правит, а мужество – с теми, кто защищает полис.

Этим сословиям свойственно обладать мудростью и мужеством.

Но сословий в греческом полисе было три, условно говоря: правители, стражи и хозяева, то есть земледельцы, ремесленники и торговцы. Только они считались гражданами. Правда, был большой слой населения, не имевшего прав гражданственности: рабы, иностранцы (метеки), домашние слуги, всяческие люмпены. Также не имели полных гражданских прав женщины и дети.

Ожидается, что остальные качества полиса – рассудительность и справедливость – должны быть воплощены в оставшихся сословиях. Но тут все запутывается. Причем настолько, что невозможно понять, что такое справедливость, поскольку, говоря о ней, Сократ соскальзывает на разговор о «рассудительности», будто этот предмет был смутным и для него самого.

Итак, мудрость, как определяет Платон, должна относиться к решению не мелких, а общегосударственных вопросов и потому есть принадлежность правителей. Тут все очевидно:

«Это искусство быть всегда на страже: им обладают те правители, которых мы недавно назвали совершенными стражами» (428d).

Мужественность – свойство тех, кто воюет и сражается за государство, поскольку речь идет о мужестве как о гражданском качестве. Иными словами, мужество – это свойство тех людей, которые «по возможности лучше и убежденнее приняли законы» и хранят мнение о том, что есть опасность для государства, не поддаваясь никаким соблазнам. И тут ошибиться невозможно.

Но вот заходит разговор о «рассудительности»…

Во-первых, собственное определение Платоном «рассудительности» очень мало соответствует русскому понятию. Для нас она должна быть связана с рассудком, который рассуждает и выносит суждения, судит. Однако:

«Нечто вроде порядка (κόσμος) – вот что такое рассудительность (σώφροσύνη); это власть над определенными удовольствиями и вожделениями (έριθυμιων) – так ведь утверждают, приводя выражение “преодолеть самого себя”, уж не знаю, каким это образом» (430e).

Рассудительность на деле оказывается властью над эпитюмией, то есть охотой, хотениями разного уровня, вовсе не обязательно сексуальными, почему «вожделение» тут тоже неуместно. То, что А. Н. Егунов переводит словом «рассудительность», оказывается способностью управлять эпитюме, охотой, которая правит сословием хозяев, как это будет заявлено Сократом чуть дальше.

Я ставлю «вожделение» в кавычки, поскольку понятие вожделения очень плохо передает стоящее в оригинале έπιθυμια (эпитюмия), хотя именно так принято переводить это греческое слово начиная с «Лексикона треязычного» Поликарпова-Орлова (1704 г.). Эта неточность перевода между тем закрепилась в русском философском языке и стала привычной.

Искомая σώφροσύνη — и не рассудительность, и не над вожделениями!

Именно в рамках σώφροσύνη (софросюне) зарождается и бытует так называемая сократическая «забота о себе» или «забота о душе»:

«Но мне кажется, этим выражением желают сказать, что в самом человеке, в его душе есть некая лучшая часть и некая худшая, и, когда то, что по своей природе лучше, обуздывает худшее, тогда говорят, что оно “преодолевает само себя”» (431a).

Безусловно, софросюне относится к душе, но никак не может относиться к третьему сословию полиса, которое Сократ и Платон презирали. Как говорит Сократ в четвертой книге «Государства»:

«Множество самых разнообразных вожделений (έπιθυμίας), удовольствий и страданий легче всего наблюдать у детей, женщин и у домашней челяди, а среди тех, кого называют свободными людьми, – у ничтожных представителей большинства» (431c).

Аристотель в «Никомаховой этике» (II, 1107b) определяет σώφροσύνη как «среднее между крайностями удовольствия и боли». Стоики считали, что σώφροσύνη – это «знание добра, которое надо избрать, и зла, которого избежать» (ФРС, Т. III, 256, 262). Ф. Петерс в «Историческом лексиконе греческих философских терминов» определяет σώφροσύνη как self-control, moderation, то есть сдержанность и умеренность, что как раз не свойственно людям, находящимся во власти эпитюме.