Александр Портнов – Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков (страница 74)

«чтобы получить его чистую заданность, надо в абстракции снять с него формы и одежки словесные»[734].

Но такого рода «совлечение», уверен Шпет, практически невозможно. Точнее, оно было бы возможно, если бы существовало сознание и мышление «без слов». А поскольку этого быть не может, то не только наименование («вложение» значения в «чистую предметность»), но и элементарное указание, где простая фонация, заменяющая направление указательного пальца, «уже вносит в установление предмета колебательность и неопределенность»[735], так или иначе выделяет и осмысляет предмет. Однако в данном случае у Шпета речь идет не просто о выделении предмета и его «конципировании» с помощью слова, но об особом уровне работы сознания – эстетическом – и его отражении в поверхностной структуре речемыслительного процесса. В результате вмешательства эстетических моментов то, что было до сих пор

«объективной структурой „слова“, оказывается окутанным, „как атмосферою земля“, неким „субъективно-персональным, биографическим, авторским дыханием“»[736].

В эту «атмосферу» входят, по Шпету, как те эстетические моменты, которые сообщаются слову при его использовании в актерской речи, так и те, которые возникают при его использовании и восприятии в составе произведения художественной литературы. В этой связи перед Шпетом встает проблема понимания сознания автора, как оно дано через «эстетические знаки», через «авторское слово». Позиция Шпета в этом вопросе очень интересна и необычна, но вместе с тем весьма характерна для его методологии. Личность и сознание автора он предлагает рассматривать как «аналогон слова». А именно: личность, как и слово, «имеет свои чувственные, оптические, логические и поэтические формы». Для того, чтобы получить возможность эстетического восприятия личности, нужно, считает Шпет, освободиться от своих реакций на личность как предмет созерцания. В противном случае

«она в нашем сознании может запутаться в совершенно непроницаемом тумане наших „симпатий“ и „антипатий“, переживаний не эстетических, а иногда им прямо враждебных»[737].

Общий ход понимания, как и в случае с «обыкновенным» словом, должен, по мысли философа, быть направлен следующим образом: от «симпатического» понимания, вчувствования к систематическому ознакомлению с автором и его личностью. Для нас важно, подчеркивает Шпет, не

«„впечатление“ от содержания слова, а „повод“, который дает его экспрессивность для проникновения в „душу“ автора».

Продвигаясь таким путем мы, считает философ, сможем понять не только «объективный смысл его речей», но прежде всего переживание их автором как «своего личного действия и как некоторого объективируемого социально-индивидуального факта»[738].

Постепенно «экспрессивные частности», пишет Шпет, уходят на задний план, воспринимаемое рационализируется и, наконец, за каждым словом автора мы начинаем «слышать его голос, догадываться о его мыслях, подозревать его поведение». Слова, используемые автором, сохраняют свой смысл, но нас, подчеркивает Шпет, интересует «как бы особый интимный смысл, имеющий свои интимные формы». Все внимание воспринимающего направлено теперь на это «co-значение». В действительности, пишет Шпет, это quasi-значение, parergon по отношению к ergon слова, но на этом-то parergon и сосредоточивается внимание[739]. В таких случаях, отмечает Шпет, то, что говорится, «теряет свою актуальность и активно сознаваемое воздействие». Напротив, первостепенно важным становится как это говорится, «в какой форме душевного переживания».

Таким образом, оказывается, что в сфере эстетического сознания (которое рассматривается слишком узко, только применительно к произведениям художественной литературы и театру) на первый план выходит все же «интимный смысл», личностное отношение говорящего к содержанию его высказываний, а предметно-логическое содержание уходит на второй план. Не противоречит ли это шпетовской установке на логизм?

Нам думается, что особого противоречия здесь нет. Просто шпетовский логизм способен вместить в себя и субъективно-психологическую сторону работы сознания. Чтобы это стало еще понятнее, сравним некоторые идеи из «Введения в этническую психологию» и «Внутренней формы слова», памятуя, что опубликованы они одновременно в 1927 году и, следовательно, отражают практически синхронный срез развития взглядов философа.

Во «Введении в этническую психологию» Шпет впервые в мировой литературе делает попытку проанализировать семиотическую составляющую того, что он называет «этнической психологией», а в действительности является национальной культурой. Стремясь последовательно разграничить «логическое» и «психологическое», Шпет указывает на необходимость, во-первых, различать «порядки значения в выражении» и, во-вторых, отдавать себе отчет в их взаимном соотношении. Применительно к явлениям культуры Шпет рассматривает следующие два «порядка значений». В качестве фундамента всей семиотики культуры («разнообразнейшие формы выражения, слова, рисунки, постройки, костюмы, учреждения, акты, документы») он выделяет «некоторое предметное содержание» как «действительное значение»[740]. В этом материально овеществленном содержании социальной жизни основным качеством выступает (если использовать несколько иную терминологию) интерсубъективность. Причем это интерсубъективность такого рода, когда сами значения оказываются как бы оторванными от индивидуального сознания, независимыми от него.

«Второй порядок „значений“ связан с непосредственным переживанием „свидетелем проходящих перед его глазами социальных событий“»,

причем, полагает Шпет, этот вид «коллективности» (т.е. интерсубъективности, – в нашей терминологии) таков, что

«мы не можем иначе их фиксировать, как только связывая их с развертывающимися перед переживающими субъектами событиями, соотнося их к этим последним»[741].

Вот этот-то личностный и, по Шпету, практически необъективируемый с помощью знаков компонент и составляет предмет этнической психологии.

Здесь, как и при анализе эстетического переживания, основной акцент сделан на личностном моменте. Но эта субъективность все же опирается как на «предметное содержание», так и на «всю массу апперцепций, составляющих коллективность переживания его [индивида] рода»[742].

Обратимся теперь к «Внутренней форме слова». Поскольку в этой работе речь идет в основном о механизме языка в его взаимодействии с сознанием, то, естественно, что одним из основных моментов для Шпета выступает

«языковое сознание, как область конечного языкового синтеза формирующих форм»[743],

т.е. в конечном счете механизм осмысления действительности и обозначения осмысленного с помощью языка. Язык в этом отношении может быть взят и с его «чисто технической стороны – как средство, как орудие», он имеет свою

«техническую историю, и через это входит в новый контекст истории и техники других сигнификативных вещей и в то же время орудий, потому что такому же техническому развитию подлежит и искусство, и экономика, и любой социальный орган».

Этот орудийный или, как выражается Шпет, «материально-диалектический» и «социально-технический» подход «дает основание выделить в особую проблему также законы, формы, приемы, правила самой техники», а значит, в конечном счете «вопросы пользования тем орудием, которое называется словом и языком»[744].

В этих рассуждениях об орудийной функции языка, о присущих ему «приемах», «канонах», «эвристиках», о его месте среди других сигнификативных вещей, как нам думается, нашли свое отражение определенные веяния времени (идеи ОПОЯЗа, влияние, пусть косвенное, «Философии символических форм» Э. Кассирера, достаточно широко распространенные на рубеже 20-х и 30-х годов представления об орудийной функции языка). Для Шпета же ценность этих «приемов» и «канонов» прежде всего в том, что с их помощью он пытается изгнать субъективный момент из сознания и речемыслительного процесса.

Но возможно ли это? «Изгнание» субъекта и субъективности Шпет осуществляет с помощью следующих рассуждений. Вышеупомянутые языковые техники и приемы порождаются не деятельностью, не способностями и функциями субъекта. Их основа – «в самом предмете и его содержании». Субъект же

«так же мало способен выткать из себя какую-либо систему форм, по которым разольется текущее вне его, мимо его и над ним смысловое содержание, как мало способно это последнее предоставить в распоряжение субъекта не существующие в содержании формы»[745] (курсив мой. – А.П.).

Тогда оказывается, что языковое сознание – это

«объективное языковое сознание, содержание которого изначально оформлено и непрерывно меняется не только сообразно формам, но и в самих своих формах».

Более того, и образование словесно-логических форм, понятий «есть спонтанный процесс самого смысла в его движении, а не деятельность или продукт деятельности психологического субъекта», законы же этого образования суть

«логические основы всякой языковой техники, и сколько бы субъект не трудился над „употреблением“ звуков для целей сообщения, он сам существует, только подчиняясь объективным законам этого употребления»[746].

Такой акцент на «объективном», чувствует сам Шпет, не укладывается в рамки существующей методологии. Требуется, пишет он, «радикальная реформа логики». Логика должна стать «логикою и методологией живой словесной диалектики, как она осуществляется в конкретной научной культуре». Ее движущей силой тогда будут выступать «слова-понятия», но не как «схемы и концепты», а как формы смысла, причем их образование – «свободно-творческое в выборе средств оформления, руководящими целями которого лишь предуказываются пути и приемы»[747].