Александр Портнов – Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков (страница 14)

С другой стороны, его идея о роли символического процесса по-своему глубже, и уж во всяком случае радикальнее современных представлений о «языках мысли».

«Символический процесс, – пишет философ, – пронизывает сознание как единый поток жизни и мысли (Lebens- und Gedankenstrom). И только он в своей текучей подвижности создает многообразие и связность сознания, его вариативность и континуальность»[146].

Символический процесс, понятый таким образом, обеспечивает, по Кассиреру, связность и системность сознания. Благодаря ему оно «несводимо к „абсолютным“ элементам», именно

«отношения царят в сознании, являясь для него подлинным „априори“, сущностно-первичным началом»,

в сознании, пишет философ,

«бьется пульс тысяч взаимосвязей»[147].

Аналитическое расчленение первичных чувственных восприятий и последующее перекомбинирование отдельных элементов в сложные образы-символы с одновременным включением их во многочисленные связи – все это и создает, полагает философ, основу для репрезентации. Интересно отметить, что Кассирер первым из философов нашего века обратился к данным нейропсихологических исследований мышления и речи. Некоторые идеи, сформулированные классиками нейропсихологии, оказались созвучными взглядам самого Кассирера и получили у него философскую интерпретацию. Речь идет о следующем. X. Джексон, один из первых исследователей афазии, обратил внимание на то обстоятельство, что поражения речи могут среди прочих принимать форму потери способности к предикации. Джексон был склонен рассматривать это в качестве одного из самых существенных нарушений сознания. X. Хэд показал, что и речемыслительные процессы, и сложные формы деятельности имеют общее психологическое основание, которое он обозначил как способность символического выражения и формулирования. Язык им в этом контексте понимался как наиболее четкое проявление символической способности – наряду с другими. Кассирер особо обращает внимание на наблюдения Хэда, когда выяснилось, что при ряде афазических расстройств больные теряют способность к произвольному поведению в силу поражения высших, символических форм поведения. Расстройство речи в данном случае вторично, производно от общего нарушения символизации. Поэтому и поведение теряет свой произвольный характер, опускаясь на генетически низшие уровни, не обеспечивающие собственно человеческий тип поведения. С большим интересом и симпатией цитирует Кассирер данные нейропсихологов Гольдштейна и Гельба, показавших, что при ряде афазических нарушений исчезает так называемое «абстрактное отношение» к действительности, заменяясь на «конкретное». При этом страдании человек реагирует не на обобщенный образ предмета в его связи с другими предметами, а лишь на некоторые, отдельно взятые его характеристики[148]. В этих нейропсихологических данных Кассирер находит подтверждение своим мыслям о символической опосредованности человеческого познания и поведения. В «Опыте о человеке», суммируя в конце жизни свои идеи по этому вопросу, он пишет:

«У человека между системой рецепторов и эффекторов, имеющихся у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. Человек живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. <...> Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека. Вместо того, чтобы обратиться к самим вещам, человек постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифологические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так обстоит дело не только в теоретической, но и в практической сфере»[149].

Несложно заметить, что идеи Кассирера о знаковом опосредовании психических процессов были использованы Геленом и получили у него определенное развитие. Особенно это относится к мыслям последнего о роли знаков как средства регуляции и саморегуляции сознательного поведения. Если для Кассирера «символы» (т.е. все многообразие знаковых средств человека) по сути дела априорны, то Гелен пытается (и небезуспешно) вскрыть их генезис, их «естественную историю». Здесь необходимо заметить, что и Кассирер и Гелен в данном вопросе излишне акцентируют внимание на «замыкающей» роли знаковых средств. Человек слишком уж «погружен» у них в мир искусственно-естественной символики, слишком зависим от нее, чрезмерно отгорожен от мира. Если додумать их идеи на этот счет до конца, то неизбежно окажется, что человек, избавившись от чрезмерного напора внешних воздействий и хаоса ощущений, попадает в зависимость от «символических форм». Тем самым он опять оказывается несамостоятельным существом, хотя, может быть, его несамостоятельность, несовершенство и незавершенность иного происхождения, чем у животных.

Но думается, что в рассматриваемом направлении философской антропологии предпринята интересная и достаточно плодотворная попытка выделить и проанализировать то начало, которое и делает психику человека сознанием. Далеко не случайно, что к идеям диалектики «естественной искусственности» и «опосредованной непосредственности» пришли и другие мыслители. Здесь следует назвать такие имена, как В.И. Вернадский, П. Тейар де Шарден, Л.С. Выготский. Из более поздних авторов упомянем М. Вартофского[150]. Магистральная линия развития этой идеи должна быть направлена к исследованию социокультурных условий формирования и функционирования «естественной искусственности»: различного рода орудий, знаковых средств, с помощью которых фиксированы знания, нормы и ценности общества, влияния их на биологический субстрат, а также их совместной эволюции. Линия эта у Шелера, Плесснера и Гелена намечена достаточно отчетливо. Но поиск специфики человеческого, анализ генезиса сознания и языка ведется на путях нахождения неких «естественных» и тем самым априорных и вечных характеристик, из которых можно было бы вывести все человеческое. Поскольку же акцент постоянно лежит на «естественности», то такие характеристики природы человека, которые нельзя прямо вывести из «природного», в частности деятельность и общение, а следовательно, и язык, мышление и сознание, оказываются либо вовсе за рамками анализа, либо предстают в очень обедненном виде.

§ 4. «Культурная ветвь» философской антропологии о взаимоотношении сознания и языка

Интересным образом преломляется круг рассматриваемых представлений в творчестве М. Ландмана и Э. Ротхакера, которых принято относить к так называемой «культурной ветви» ФА[151]. Исходный пункт рассуждений и здесь – неспециализированность и несовершенность человека. Именно это позволяет ему быть открытым, творческим существом, обладать индивидуальностью. Так же, как и у Шелера, Плесснера, Гелена, анализ идет на уровне, если так можно выразиться, механизмов второго порядка. Наиболее глубинные основания, делающие человека «самопорождающимся существом» (creatura creatrix), обладающим способностью «проектировать» или «продуцировать» себя в «направлении только ему доверенного будущего»[152], фактически даны человеку изначально. Правда, оговаривается Ландман, человек не только опирается на некоторую заранее данную сущность, но создает ее сам. Иными словами: человек создает себя и культуру, с помощью которой он преодолевает свою недостаточность. В свою очередь, культура формирует горизонт восприятия и мышления, детерминирует субъективность человека.

Было бы очень интересно действительно показать, как складывается диалектика формирования и самоформирования человека и как это преломляется в сфере сознания и языка. К сожалению, представителями данного направления это не эксплицировано. Наиболее ясные мысли по данному вопросу мы находим в работах Э. Ротхакера «О генеалогии человеческого сознания» и «Уровни личности»[153]. Сознание и личность, по Ротхакеру, имеют уровневое строение. Нижний уровень сознания образует «Оно». В отличие от фрейдовского «Id» это понятие у Ротхакера не связано с болезненно-аффективными моментами. «Оно», по Ротхакеру, – это архаическое сознание в составе нормального сознания взрослого человека. «Оно» обладает своим собственным пространством и временем, своими собственными побуждениями и средствами выражения, в качестве которых выступают различные невербальные коммуникативные средства. Верхний уровень сознания образует «Я» как синтез когнитивных и мотивационных механизмов. «Я» дистанцировано от окружающего мира, способно выделять себя из ситуации и поддерживать это состояние выделенности и отделенности.

Чтобы эта выделенность стала возможной, требуется большая и постоянная работа духа, включающая в себя обобщение, систематизацию образов, синтез и ассоциирование чувственных образов. Все это, подчеркивает Ротхакер, должно существовать до языка. Но, существуя до языка, все эти механизмы, а также и предметные действия изначально отмечены печатью интерсубъективности – и в чувственном сознании всегда присутствует «другой», «иное сознание». Интерсубъективность, таким образом, возникает на довербальной стадии познания. С этим невозможно не согласиться, важно лишь понять, каковы механизмы возникновения этой «раздвоенности сознания». В работах Ротхакера мы ничего по этому поводу не находим. Интерсубъективность имманентна сознанию начиная с начальных уровней его функционирования – этим он ограничивается.