Александр Портнов – Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков (страница 11)
Исходя из вышеочерченного понимания соотношения психики животного и умвельта, которое он иллюстрирует такой схемой:
где стрелки обозначают «полагание реального изменения окружающего мира» реакцией, направленной на ведущую цель влечения, Шелер считает, что человек как существо, обладающее «духом», способен к свободному, исходящему из центра личности торможению или растормаживанию «первоначально задержанного импульса влечения». За этим же должно следовать «изменение предметности какой-то вещи, пережитое как самоценное и окончательное», в результате чего «открытость миру» приобретает такую форму:
Следовательно, человек есть существо «в бесконечном мире», открытое миру, способное дистанцироваться от мира (тогда как животное всюду носит за собой свой умвельт, как улитка домик). Человек, отмечает М. Шелер, способен превратить ограниченные аффектами и влечениями центры «сопротивления» в «предметы»[109]. Иными словами, предметность сознания и есть возможность управлять потоком чувственных впечатлений вплоть до достижения состояний типа нирваны, понимаемой как обретение высшего духовного совершенства. Но что в человеке обеспечивает такие возможности, что есть тот высший принцип, который так решительно отличает его от животных? Здесь уместно заметить, что несомненной заслугой ФА, начиная с Шелера, является заострение внимания на тех фундаментальных различиях, которые имеются между психикой человека и животных. Однако, выделяя эти различия, Шелер, как это многократно отмечалось в критической литературе, решительно поворачивает в сторону спиритуализма: такое начало есть «дух». У Шелера спор между натурализмом и спиритуализмом о понимании сознания однозначно решился в пользу «духа». Это введение «духа» как объясняющего принципа, по крайней мере, снимает проблему возникновения нового качества, ступеней его развития и т.п., тем самым каузальное объяснение феномена сознания оказывается излишним.
Насколько это решение проблемы произвольности сознания было малоудовлетворительным, можно видеть в работах X. Плесснера и А. Гелена. И у того, и у другого представление об открытости сознания и способности его к саморегуляции также являются ключевыми. Плесснер отмечает, что животное, поскольку оно растворяется в «здесь» и «теперь», не способно иметь отношение к своей среде. Человек же «эксцентричен», т.е. способен противопоставить себя окружающей среде и знать об этой противопоставленности. Поясняя смысл эксцентрицитета человека, Плесснер указывает, что человек в силу своей
В целом, однако, они вряд ли представляют собой существенный шаг вперед по сравнению с идеями К. Маркса о человеке как «предметном», «родовом» существе, которое должно «проявить и утвердить себя... и в своем бытие и своем знании»[111]. Причем это утверждение о качестве предметного существа приводит, как отмечал К. Маркс, к тому, что
«по мере того, как предметная действительность повсюду в обществе становится для человека действительностью человеческих сущностных сил, человеческой действительностью и, следовательно, действительностью его
Второй сформулированный Плесснером закон опосредованной непосредственности гласит, что человек одновременно и растворяется в среде без остатка, и стоит над ней, даже – за ней; все, что человек знает, он узнает как содержание сознания, понимая в то же время, что вещи и явления находятся не в сознании. Человек, полагает Плесснер, выдерживает двойную дистанцию: дистанцию «от чувствительных поверхностей своей плоти» и дистанцию, требуемую реальностью как реальностью, которая должна открываться,
«очевидность актов сознания не обманывает, она существует с полным правом, она необходима».
Одновременно
«столь же несомненна и необходима очевидность рефлексии, направленной на акты сознания»[114].
Очень важной нам представляется мысль о том, что имманентность сознания и его экспрессивность
«основываются на одном и том же обстоятельстве: двойной дистанции личностного центра по отношению к плоти».
Здесь Плесснер касается очень важного момента теории сознания и философии языка: адекватность выражения
«как жизненного побуждения, действительно выводящего внутреннее вовне, и его сущностная неадекватность и зыбкость как передачи и формирования никогда самостоятельно не обнаруживающейся жизненной глубины»[115]
на самом деле образуют подлинно диалектическое единство. Нет сомнений в том, что
«каждое жизненное побуждение, в котором участвует центр духовных актов, или личность, должно быть выразительным»[116].
В то же время эта выразительность практически никогда не исчерпывает всей глубины мыслимого и переживаемого. Другое дело, что объяснение этого явления, которое мы находим у Плесснера, неудовлетворительно. Оно дано, считает он, вместе с эксцентрической позициональностью человека. Она же – и это очень в духе ФА – априорна.
Развивая тему экспрессивности, X. Плесснер проницательно отмечает, что выражение личностью себя в делах, поступках, артефактах – это первичный уровень экспрессии. Язык же образует вторичный уровень, экспрессию во второй степени. В высказываниях
«основная структура опосредованной непосредственности очищена от всего материального и предстает сублимированной в своей стихии»[117].
Экспрессивность у Плесснера – это другая форма проявления эксцентричности бытия человека. Он говорит о том, что благодаря своим «деяниям и созданиям» человек обретает «отказанное ему природой равновесие» (из которого он, правда, снова и снова «выбрасывается», чтобы сделать новые попытки – «успешные и тщетные одновременно»). Этот процесс обретения естественного равновесия через искусственные средства предполагает наличие не только «удавшихся произведений», но и знаковых средств (жесты, речь). Существенно, что придавая очень большое значение языку как ядру «слоя выразительности»[118] и отмечая способность человека именно благодаря ему осуществлять отделение от непосредственной действительности, достигать подлинной опосредованной непосредственности, Плесснер ограничивается при обсуждении роли языка в сознании именно этим моментом: язык и другие знаки рассматриваются как средства «отстройки» от непосредственно данного[119]. Роль языка как средства познания остается в тени. Правда, имплицитно она содержится в «экспрессивности», предполагающей определенный уровень знания мира. Но эта экспликация у Плесснера не состоялась.
Недостаточность плесснеровской модели соотношения языка и сознания рельефно проявляется тогда, когда он, формулируя свой закон утопического местоположения, рассуждает об осмыслении мира, о рефлексивности сознания. Именно здесь анализ роли языка мог сделать рассуждения о способности человека осознавать свое особое положение в мире более конкретными. Но этого не происходит.
§ 3. А. Гелен: действие, язык, сознание
Намеченные в антропологической модели человека семиотические моменты более полно и последовательно разработаны А. Геленом. Для философского метода Гелена характерно стремление к систематизации и интеграции специально-научного знания для создания «научного учения о человеке в совокупности его действительных свойств, признаков» и т.п., т.е. «подлинных особенностей природы человека»[120]. Привлекая с этой целью материал из теоретической биологии, сравнительной анатомии, палеоантропологии, детской и сравнительной психологии, истории языка, этнографии, Гелен одновременно подчеркивает свое стремление дистанцироваться от «наивного зообиологизма», т.е. попыток вывести основные особенности природы человека из сравнения биологии человека и животного. При характеристике природы человека основной акцент делается им на следующих моментах: