Александр Марков – Эффект гарнира: четыре лекции о межкультурном взаимодействии (страница 3)

Само это открытие разнообразия не смогло бы состояться без собственных усилий философии в бывших колониях. Так, Леопольд Седар Сенгор (1906—2001), президент Сенегала с 1960 по 1980 г., поэт и философ, развивал идею «негритюда», мирной интеграции африканских государств. Сам термин «негритюд» создал в 1932 г. Эме Сезер, поэт, борец за независимость Мартиники. Согласно Сезеру и Сенгору, особенностью африканства, в отличие от европейства, является особое чувство ритма, позволяющее проявлять эмоциональную солидарность. Африканские философы в этом напоминают русских славянофилов XIX века и их критику реформ Петра I: они критикуют западных колонизаторов за изменение привычного образа жизни насильственными средствами, за рационализм, за которым стоит воля к власти, за неумение чувствовать танец, ритм, доверять сердцу и интуиции. Только для славянофилов идеалом ненасильственного согласия была крестьянская община, а для философов негритюда – сообщество танцующих и приходящих друг другу на помощь африканцев, чувствующих душой, интуитивно нужды друг друга.

Как русские славянофилы вдохновлялись идеями Шлегеля и Шеллинга, и вообще романтизмом, так и Сенгор вдохновлялся учениями Бергсона, Тейяра де Шардена, а также феноменологией и экзистенциализмом. Как славянофилы противопоставляли рационализму Запада русскую сердечность и душевность, так и философы негритюда считали, что за рационализмом стоит воля к власти, тогда как африканец умеет чувствовать другого, не вычленяет вещь с помощью рационального анализа, но чувствует свое существование и приобщается каким-то ритмам вселенной. «Чувствую себя – значит, существую», потому что понимаю, что мои чувства как-то связаны с божественным замыслом обо мне. Славянофилы называли солидарность людей «соборностью», а Сенгор – «примиряющим согласием». И те, и другие чтили способность простых людей чувствовать связь со множеством вещей, то, что старые антропологи называли «анимизмом», представлением о всеобщей одушевленности мира. Но есть и различия: во-первых, русские славянофилы не стали влиятельными политиками, во-вторых, они не были до конца самобытными из-за того, что у русского проекта был конкурент – польский проект, и в этом смысле польское мессианство, например, «Видение ксендза Петра» в поэме «Дзяды» Мицкевича, раньше поставило вопрос о единстве нации по образцу церковного единства, а русский культ страдания, у Тютчева и Достоевского, в какой-то мере оказался перехватом образа распятой Польши.

Также, согласно Сенгору, западное искусство построено на мимесисе, в котором он видел стремление колониалистов овладеть предметом, создать для него рациональную ловушку и эксплуатировать его, тогда как африканское искусство – на аналогиях, ритме, в котором проявляется жизненная сила. Аналогия не присваивает другого, но напротив, дает ему автономию. Это сразу напомнит нам открытие русской иконы в начале XX века, в которой Анри Матисс увидел соперницу африканского искусства: тоже при этом открытии подчеркивался ее немиметический характер, что она не воспроизводит видимое, а приоткрывает невидимое, создает особые символы переживаний, обращающих к непостижимому. Именно так, по Сенгору, и действует африканское искусство: оно связано со всеми сторонами бытия и потому облегчает переход от чувственного к духовному и непостижимому: маска, например, передает не характер, а оказывается дверью к самому божеству. Сенгор был до обретения Сенегалом независимости крупным французским политиком, дружил с Сартром, опирался на труды и некоторых русских философов, например, Бердяева.

Другой африканский философ и поэт, Кваме Нкрума (1909—1972) был первым президентом Ганы (1960—1966). Он тоже развивал философию африканской самобытности, но опирался больше на американский прагматизм, аналитическую философию и марксизм франкфуртской школы. Он назвал свою философию «коншиенсизм», то есть сознательность, сознательное использование достижений разных философий, и западных, и восточных, для формирования «африканской личности». Кваме Нкрума критиковал Сенгора, считая, что тот опирается на африканское крестьянство, на простолюдинов, тогда как Африка должна объединять и их, и профессионалов. В этом смысле он больше похож на русских западников, утверждавших, что народ и интеллигенция должны объединиться и использовать общие западные правила для устойчивого прогрессивного развития. Как западники считали, что России не хватает правовой и хозяйственной культуры западных стран, так и Кваме Нкрума утверждал, что колониализм имел и положительные стороны, такие как опыт совместной политической борьбы. В конце концов, Кваме Нкрума пришел к идее всеафриканской социалистической революции, которая должна создать в Африке социалистический строй, но без тех недостатков, которые он видел в СССР. При этом в гносеологии и эстетике Кваме Нкрума и Сенгор скорее совпадали: они оба считали, что африканцы обладают особым чувством ритма, что африканцу проще станцевать мысль, чем подобрать для нее термины, что термины и понятия скорее насильственно присваивают вещи, чем объясняют их, тогда как музыка и транс лучше всего выражают особый африканский прогресс. Понятно, что африканская самобытность приобретает настоящий смысл, когда мы ее вписываем в более общий контекст критической теории, от критики классицизма как системы власти, подавления и исключения у Ролана Барта и Мишеля Фуко до критики тотальных институтов у Ирвинга Гофмана (Эрвина Гоффмана).

Постколониальная африканская теория имеет в наши дни множество направлений. Один из самых цитируемых африканских постколониальных мыслителей, камерунский философ Ахилле Мбембе, автор книги «О постколониальном» (2000), соединил критическую теорию в духе Фуко с психоанализом. Он считает, что Африка – это своеобразная проекция Европы: Европа чувствует вину перед Африкой, но при этом не знает, что с этим чувством вины сделать, и поэтому пытается повторить колонизацию, например, отводя африканцам какое-то закрепленное за ними место, реперов или спортсменов. Но Африка – это не место, а способ отношений, способ означивания другого, отличающийся от привычных для Запада. Этим другим может быть, например, коллективная душа племени. Поэтому неоколониализм, будучи истерикой бывших колонизаторов, утверждает Мбембе, осуществляет не просто «биополитику», по Фуко, а «некрополитику».

Фуко называл биополитикой систему санитарного, ментального, полицейского и прочего контроля, затрагивающего тело человека, например, запрещающего отдельные виды сексуальности, и заставляющего всех быть в подчинении, в страхе перед карами, которые могут затронуть всех, раз у всех нас есть тело. Тогда как Мбембе говорит, что в Африке возможна и некрополитика, включающая в себя и голод, неумение предотвратить голод и эпидемии, и переселение людей, которое поощряют крупные корпорации и которое приводит к гибели, и действия вооруженных банд. Если биополитике можно сопротивляться правовыми средствами, что делал Фуко, то некрополитике приходится сопротивляться восстаниями или же срочными социальными мерами, предотвращающими голод. Рассуждения о некрополитике могут распространяться и на другие регионы, например, индийская писательница Арундати Рой в своих романах показывает, как крупные корпорации переселяют население, что может приводить к гибели людей или уменьшению срока жизни, а американский историк Тимоти Снайдер исследует некрополитику в Восточной Европе, историю войн, тираний и восстаний на «кровавых землях».

Эдвард Вади Саид, американский антрополог, историк и музыковед палестинского происхождения ввел понятие «постколониализм» в книге «Ориентализм. Западные концепции Востока» (1978). Смысл этой книги прост: Запад в течение многих столетий, благодаря особой интеллектуальной конфигурации, например, теснейшей связи научной экспертизы и дипломатии, которая выразилась в западном типе туризма от «большого путешествия» (гранд тура) до наших дней, вырабатывал способ говорить о Востоке как о мире заведомо ущербном, не обладающем многими достоинствами Запада, не способном к самостоятельному политическому и социальному действию. Ориентализм, т. е. научное востоковедение, для Саида вовсе не нейтральная наука, а предприятие по производству знания, которое становится нормативным и принимается потом и государственными деятелями, и публикой как само собой разумеющееся, главная государственная наука. Можно вспомнить, что в советском журнале «Крокодил» была карикатура на Институт Востоковедения, где его сотрудники курят кальян под опахалами: так ориенталистский образ якобы инертного, ленивого, сверхконсервативного и патриархального Востока оказался сатирически приписан самим ориенталистам.

Саид положил в основу своей работы весьма упрощенную методологию Фуко, для которого знание есть форма власти. Поэтому, согласно Саиду, даже после фактической деколонизации, Запад продолжает колонизировать Восток с помощью инструментов знания, продолжая навязывать определенные формы высказываний о Востоке, описаний Востока, воспоминаний о Востоке, которые косвенно блокируют политические инструменты самого Востока, способность его выйти на политическую арену. Главный недостаток ориентализма состоит в том, что Восток представляется чем-то единым, какой-то сказкой Шахерезады, в которой тысячелетиями ничего не происходит, и обвинения по адресу Востока оказываются противоречивыми, но как будто поэтому полностью описывающими этот мир. Например, Запад описывает Восток и как жестокую и брутальную орду варваров, и как изнеженный мир гаремов и кальянов; и хотя эти две картинки трудно совместить, ориенталисты создают впечатление, что описали якобы все стороны этого мира. Или Восток описывается как коварный и как прямодушный одновременно – такой ориентализм проник после Великой французской революции и в художественную литературу разных стран Европы, – вспомним «Бахчисарайский фонтан» Пушкина.