Александр Лопухин – История христианской церкви в XIX веке. Том 1. Инославный христианский Запад (страница 82)
5. Совершенно иную судьбу имела другая – «левая»сторона протестантских богословов Шлейермахеро-гегельянской школы. Она более известна под именем «ново-тюбингенской» по месту своего происхождения (Тюбингенский университет – ее рассадник) и «критической» – по главному отличительному свойству метода ее богословствования. В этом отношении новотюбингенская школа представляет полную противоположность своей предшественницы – «старо-тюбингенской». Последняя была защитницей сверхъестественного Откровения в христианстве и более или менее строго держалась ортодоксального направления. Наоборот, учение новотюбингенской школы проникнуто самыми радикальными, разрушительными тенденциями в отношении к положительному содержанию христианства и истории его Церкви. По тому значению, какое имела эта школа в разработке протестантской богословской науки и еще более по тому влиянию, каким она пользовалась не только в протестантской Германии, но и в богословски образованных кругах всех стран, эта школа – единственная и ни с чем несравнимая. Руководящая роль ново-тюбингенской школы объясняется характером ее богословствования, с одной стороны, и выдающимися свойствами ее представителей – с другой и главным образом – Отсюда, исключительная важность обстоятельного знакомства с нею ясна сама собою. «Можно положительно сказать, что в области богословской науки еще не являлось школы, которая была бы столь систематически последовательной в раз принятом ею отрицательном направлении, столь организованного в своем составе и при том имела бы столько талантливых представителей, обладающих и такой обширной ученостью, которой отдают уважение самые противники, и вместе таким остроумием и изобретательностью, с которыми они не только выработали для себя совершенно новый взгляд на важнейшие церковно-исторические события, но и отыскали для себя опору в новых источниках, самими же ими обработанных, с которыми они, наконец, по нескольким – по-видимому, ничтожным данным, умели создать полный и подробный, хотя, конечно, неверный образ происшедшего, в течение двух столетий»119.
Основателем этой школы, стоявшим во главе ее почти 40 лет, был профессор теологии Тюбингенского университета Фердинанд Христиан Баур (ум. 1860 г.). Из его учеников и последователей наиболее известны имена – Штрауса, Целлера, Ватке, Швеглера, Кестлина, Брюно-Бауэра, Гильгенфельда, Гольцманна, Де-Ветте, Рейса, Эвальда, Велльгаузена и в новейшее время – Бидермана, Липсиуса и Пфлейдерера. Впрочем, и эта школа, подобно всем другим, распалась на две главных фракции: одна, с характером грубого и решительного отрицания христианства, получила название «мифологической», другая, отличающаяся более тонкими приемами отрицания, известна под именем «историко-критической».
Главой школы «мифологистов» был самый видный из учеников Баура, профессор того же Тюбингенского университета – Давид Фридрих Штраус. Это был один из самых последовательных учеников Гегеля, до конца развивших его взгляды на религию и сделавших из них крайние выводы в отношении к христианству. Как известно, Гегель, стараясь примирить свою философию с учением христианства, думал достигнуть этого путем идеального объяснения и понимания христианства. При таком отношении к христианству он, естественно, но придавал большего значения исторической основе христианства и нисколько не стеснялся ею при развитии своих новых взглядов на христианскую религию; но в то же время он не делал и открытого систематического нападения на внешнюю историческую сторону этой религии, чего следовало бы ожидать от него, судя по его исходным пунктам. «Но на чем остановился Гегель, то продолжил один из отчаяннейших гегелистов – Штраус, довершивший то, чего не успел сделать его учитель».
Главным препятствием для нового идеалистического понимания христианства служил исторический характер новозаветных Писаний, в особенности Евангелий – этого фундамента христианской религии. Необходимо было, поэтому, подорвать значение этих Писаний, как исторических документов, и уничтожить реальный характер содержащихся в них повествований. Этого он и думал достигнуть, провозгласив новую, так называемую «мифологическую теорию» т. е. теорию происхождения и образования евангельских сюжетов по подобию классических мифов, в качестве плодов коллективной мысли известной нации и эпохи.
Давид Штраус не был оригинален и в этом отношении. На новый, желанный способ избавиться от затруднений, создаваемых Евангельской историей (преимущественно, ее чудесами), навел экзегетов-натуралистов еще поэт Гейне, возбудивший своими дифирамбами классической поэзии интерес к изучению мифологии. Он открыл, что истинная природа мифа – представление идеи, воззрения или верования под формой объективного рассказа, слагающегося путем живого продолжительного предания, разнообразящегося с течением времени и постепенно принимающего все более чудесные и вместе – более объективные формы. Вскоре этот мифологический критерий был приложен и к объяснению всего чудесного в богооткровенной религии; усилиями Лоренцо Бауэра и Де-Ветте вся ветхозаветная история была сведена к мифам. Оставалось то же самое сделать и с новозаветной историей, в частности с Евангельской, являющейся основным фундаментом всего христианства. Эту непохвальную задачу и взял на себя Д. Штраус. В 1835 году им была выпущена в свет книга «Жизнь Иисуса, обработанная для немецкого народа», наделавшая много шума и открывшая собою новую эру в протестантском богословии.
Самому изложению Евангельской истории он предпосылает длинное введение, в котором подвергает разрушительной критике источники этой истории, превращая их из строго-исторических документов, какими они доселе были в общехристианском сознании, в поэтическую запись мифов или аллегорических сказаний. При свете этой теории он рассматривает, далее, и все отдельные события из жизни и учения И. Христа. Его Христос – не действительное историческое лицо, каким рисуют Его нам Евангелия, а вымышленная, идеализированная личность· не то, чем был Иисус Назарянин в действительности, а то, каков бы должен быть Спаситель, чем желало бы Его видеть человечество и в чем оно имело нужду. Вымышленные черты и события, перенесенные на Него или представленные в Нем как исторически существовавшим, представляют только идеального человека в религиозной области, выражают тайные желания и стремления человеческого духа, не осуществленные ни в одном лице, но имеющие осуществиться в целом человечестве. Устраняя из своего жизнеописания Христа все чудесное и сверхъестественное, Штраус оставляет только обыкновенное и при помощи своей живой и богатой фантазии создает правдоподобный вымысел в объяснение того, как простой, благочестивый иудей из Назарета – чем был, по его мнению, Иисус Христос – мог превратиться в представлении Его учеников и последователей в обетованного Мессию, Спасителя мира, все это он объясняет влиянием исторических, местных и национальных условий, обнаруживая при этом необыкновенную гибкость мысли и изворотливость фантазии.
Несмотря на такое решительное отрицание божественности И. Христа, Штраус не был, однако, атеистом; по своим религиозным воззрениям, он был истый лютеранин. По его мнению, составляющему заветную мысль всего протестантизма, в каждом историческом событии или образе важна не внешняя фактическая, а внутренняя, идейная его сторона. То же самое и по отношению к личности Евангельского Христа; важно не то, существовал или не существовал Он именно таким, как рисуют Его Евангелия, а то, что таким Он явился в сознании авторов этих повествований. В высоком образе Спасителя человечество начертало для себя свой высший идеал, высказало заветные стремления своего духа. История Христа – идеальный путь всего человечества, и что этот идеал сознан, что этот путь указан в этой самой идее Искупителя (безразлично, действительного или вымышленного) и заключается все искупительное значение Евангельского Христа. Долг каждого христианина состоит в том, чтобы внутренне переродиться по примеру общечеловеческого идеала Христа и тем самым искупить себя. Все это – такие рассуждения, под которыми охотно подпишется любой ортодоксальный лютеранин. Недаром говорят, что «из-за строгого и величавого лица Лютера выглядывало уже насмешливое и кривлявое лицо Штрауса»120. Таким образом, в лице основателя мифологической школы протестантизм окончательно подкопал историческую почву христианства и eо ipso широко открыл двери полному произволу и неизбежной анархии в области богословской мысли и религиозной жизни 121.
Новый шаг вперед по тому же самому пути, по которому шел Штраус, сделал Фейербах. Если первый зачеркнул все христианство, признав его мифологической фикцией, то последний упразднил всякую религию, осудив ее как заблуждение человеческого ума. Фейербах был самым решительным гегельянцем, более прямолинейным, чем сам Гегель. Последний, как известно, допускал некоторую тень существования религии, признавая бытие верховной «идеи», проявляющейся в мире, – жизнь всемирного духа, достигающую самосознания в личности человека. Но если это так, если мировой дух сознает себя только в личности человека, то, следовательно, в ней только он реально и существует. Говорить же об объективном существовании чего-то недоведомого, вне нас себя не сознающего, как это делает Гегель, значить противоречить самому себе. В непоследовательности и самопротиворечии Гегеля Фейербах усматривает остаток мистицизма, который, по его мнению, и должен быть совершенно упразднен. Существование абсолютного вне и выше человека – чистейшая абстракция: реально сущий абсолют или Бог есть только сам человек. Отсюда, вся теология должна превратиться в антропологию. Но если человек тождествен с Божеством, то как же объяснить врожденную ему потребность веры и богопочтения? На это Фейербах отвечает, что концепция Божества есть иллюзия, созданная сердечным влечением и поэтическим воображением. Божество – предмет желаний и идеал человеческого сердца, объективированный силою нашего воображения. Тот идеал, к которому стремится человек, влекомый религиозным чувством, лежит не вне и не выше человека, а в нем самом, и религия есть не что иное, как отношение человека к самому себе, но как бы к другому существу. Факт религии – иллюзорная самоуверенность нашего сердца, требующего удовлетворения его желаний. Эта «гуманная (homo) религия», по изъяснению одного из учеников Фейербаха, заключается не в чем ином, как в стремлении человека к истинной сущности, или идеалу, скрытому в нем самом, формы которого составляют знание, искусство и практическая деятельность. Ясно, что от религии, в ее общепринятом смысле, здесь остается только один пустой звук. Неудивительно, поэтому, что реализм Фейербаха разрешился в крайне отрицательное направление, не щадящее ничего высокого и священного для человека, – ни религии, ни нравственности. Провозгласив в своей религии культ человека, Фейербах смотрит на него очень невысоко: общеизвестен каламбур Фейербаха – «der Mensch ist, was er isst» (человек есть то, что он ест). Смотря на человека только как на продукт материальной природы, по подобию растений и животных, Фейербах лишал себя права говорить о каких бы то ни было идеях человека, будут ли то моральные, художественно-эстетические или научные. Усвоенная им натуралистическая точка зрения логически последовательно приводила к отрицанию всех идей и идеалов, к чистому нигилизму и солипсизму, который, действительно, и был развит в известном труде одного из его учеников, носящем заглавие – «Единое и его свойство»122.