Александр Коновалов – Запад и западное христианство на рубеже тысячелетий (страница 4)

Еще большей спецификой, едва ли близкой восточному религиозному сознанию, была наделена идеология Крестовых походов как актов деятельного покаяния, стремления к спасению через некую экстраординарную акцию, сопряженную не только с претерпеванием собственных скорбей и лишений за имя Христа, но и с разрушением чужого уклада и уничтожением других жизней. Очевидную связь с Крестовыми походами и с идеей деятельного покаяния имеет изначально укрепившаяся на Западе практика длительных паломничеств ко святым местам.

Ближе к Новому времени особое почитание Бота-Слова реализуется в литургической практике через распространение молитв, обращенных к прославлению отдельных дробных составляющих образа Спасителя: к Страстям Христовым, Пяти Ранам Христовым, Детству Иисуса; широкое распространение получает поклонение Сердцу Иисуса. Ярко выраженное почитание Пресвятой Девы, получившее мощный импульс благодаря аскезе и учению Бернарда Клервосского, продолжает развиваться, дополняемое введенным в практику молитвенным обращением к ев. Иосифу и постепенно распространяемое на земное окружение Иисуса Христа, что выразилось в итоге в ставшем характерным для католичества почитании Святого Семейства.

Начиная с эпохи Крестовых походов по-настоящему ярко стало выделяться почитание Христа с особым акцентом на Его земной подвиг – странствия, лишения, страдания, крестную смерть. Образ страдающего, истекающего кровью Спасителя становится доминантой массового религиозного сознания на Западе. В центре религиозного внимания западного человека находится Воплощение Бота-Слова; это выражается в любви к празднику Рождества Христова, даже с явным ущербом для других особо значимых событий Домостроительства – Воскресения, Вознесения и Пятидесятницы.

Специфический характер получило в догматическом преломлении почитание католиками Пресвятой Богородицы. На основании утвердившегося в литургической практике почитания праздника Непорочного Зачатия папа Сикст IV в конституции “Grave nimis” от 4 сентября 1483 г. провозгласил ересью мнение о причастности зачатия Девы Марии первородному греху. Это мнение было подтверждено Тридентским собором, а в 1854 г. буллой “Ineffabilis Deus” папы Пия IX оно получило статус догмата Римо-Католической Церкви. Апостольской конституцией “Munificentissimus Deus” папы Пия XII от 1 ноября 1950 г. установлен еще один мариальный догмат: «…закончив путь земной жизни, Присно дева Мария была взята с телом и душой в Небесную Славу».⁴⁴

Данный пример догматического развития служит, как представляется, хорошей иллюстрацией последовательной обусловленности догматических искажений: насаждение в массе верующих сурового образа требующего удовлетворения за первородный и личный грех Бога естественным образом повлекло особое отношение западных христиан к материнскому милостивому облику Пресвятой Девы; распространившееся массовое почитание Богородицы в совокупности с воспитанным опять-таки католическими догматами «реалистичным» восприятием Евангелия потребовали реакции Святого Престола в виде догмата о Непорочном Зачатии (по ряду причин неприемлемого с православной точки зрения). Его логическим продолжением вынужденно стал не соответствующий Священному Преданию догмат о вознесении, и не менее логичным развитием ситуации может выглядеть признание соискупительного характера смерти Присно девы.

Характерно распространенное на Западе почитание Франциска Ассизского, явившего собой (без какого-либо приуменьшения мистического, аскетического и миссионерского подвига святого) в представлении католиков пример деятельного спасения, радикального изменения своей жизни за счет концентрации собственных усилий, подтверждение пригодности «улучшенного» человека к диалогу с Богом едва ли не на равных; можно вспомнить также о тяготении францисканцев к действию в миру и к пелагианскому учению.

Итоговый вывод данной части нашего исследования состоит в том, что при очевидной взаимосвязи с латинской догматикой религиозное католическое сознание ориентировано на конкретную активную деятельность, выбор в качестве объектов традиционного почитания и практик благочестия понятных и близких обывательскому прагматичному сознанию элементов церковного Предания, восприятие которых не требует попыток апофатического восхождения к тайнам Св. Троицы, проникновения в чудо Воскресения и осмысления тайны бытия Святого Духа. Эти особенности находят свое выражение в социальной концепции католицизма.

Два града и два меча

Будучи основанной на Священном Писании, философии Платона, Аристотеля и стоиков, учении Августина Блаженного о «двух градах»,⁴⁵ социальная доктрина Католической Церкви всегда была активно ориентирована на постоянное присутствие в общественном мировоззрении. На определенном историческом этапе это обеспечивалось беспрецедентно высокой ролью Церкви как института общественного устройства. По мере активизации секуляризма католицизм был вынужден учитывать общегражданское законодательство, учение о правах человека, нормы международного права и соображения политкорректности.⁴⁶

Прагматизация богословия Августина и формирование реалистичной и казуистичной социальной концепции католицизма, сохранившей в целом свою актуальность практически до настоящего времени, осуществились в учении Фомы Аквинского. Здесь земной град понимается не столько в эсхатологическом, сколько в историческом аспекте и принимается как допустимая и небогопротивная данность. Роль человека как вершины Творения и его участие в этой системе облагораживаются высоким статусом Dei cooperator – сотрудника Бога.⁴⁷

Под влиянием Августина и Аквината в основном сформировались основополагающие принципы общественной концепции Католицизма – принципы солидарности и субсидиарности.⁴⁸ Отличавшее Средневековье тотальное влияние христианства на все общественные отношения выразилось в том, что со второй половины XI в. отношения государства и Церкви на Западе приняли теократический характер, теоретически обоснованный в знаменитой концепции «двух мечей» и юридически закрепленный в булле папы Бонифация VIII “Unam Sanctam” 1302 г.

Согласно данной концепции папы имеют верховную власть над миром, предполагающую вассально-ленное по отношению к ним положение светских правителей; conditio sine qua non приобретения и осуществления последними их юрисдикции является служение Церкви и всемерная защита ее интересов; папы наделены полномочиями по приведению к полномочиям правителей и лишению их этих полномочий, напротив, светская власть не наделена какой-либо административной и иной компетенцией в церковных вопросах. Данная система «различала лишь духовную и светскую власть в великом универсальном союзе, в теории обнимающем все христианство, даже все человечество, ставя светскую власть в положение подчиненного орудия относительно духовной власти».⁴⁹

Впрочем, как показала история, концепция «двух мечей» далеко не всегда воспринималась с восторгом светскими правителями Запада, и ее более или менее полноценная реализация напрямую зависела от соотношения политической, а подчас и военной мощи папского престола и европейских тронов.

В последующей европейской истории находили применение и модель галликанизма, в рамках которой ценности христианской Церкви играли существенное значение в жизни общества, однако вся внешняя сторона жизни Церкви находилась под влиянием государства, и модель «христианского государства» – государство не состоит под господством конкретной Церкви и не довлеет над внешней церковностью, их отношения определяет принцип координации; светская власть признает приоритет христианства – Библии, нравственного закона, общехристианских институтов и установлений, не допускает нехристиан к законодательной, исполнительной и судебной власти.

Однако возобладала в конечном итоге, как это известно, модель «правового государства» – Церковь входит в государство на правах одной из корпораций с известной сферой автономии границы которой устанавливаются светским законодательством. По наблюдению Шмита, «развитие теории государства обнаруживает в XIX в. два характерных момента: устранение всех теистических и трансцедентных представлений и образование нового понятия легитимности».⁵⁰

Отношение католической социальной школы к конкретной форме государственного устройства претерпело изменения от безусловной приверженности абсолютной монархии до отказа от защиты приоритета какого-либо конкретного политического строя при условии гарантий положения Церкви в обществе (энциклика 1888 г. папы Льва XIII). В XX в. Римом уже не оспаривается конкурентоспособность демократических форм правления.⁵¹

Согласно действующей социальной доктрине Католицизма, «Церковь ценит демократическую систему в той мере, в какой она обеспечивает участие граждан в политическом выборе, гарантирует им возможность избирать и контролировать своих правителей или смещать их мирным путем, когда это представляется уместным».⁵² Толерантность к конкретным формам государственного устройства на условии их полезности для духовного развития человека обоснована и в работах католических богословов XX столетия.⁵³

Тенденция обновления социальной концепции официально провозглашается в XIX в. папой Львом XIII в качестве концепции accomodata renovatio – приспособления христианства к новым условиям, – в папских энцикликах “Aeterni Patris” 1879 т, “Diuturnum illud” 1881 г., “Immortelle Dei” 1885 г., “Liberias” 1888 г., “Sapientiae Christianae” 1890 г., которые предшествовали выходу в свет в 1891 г. программного документа социальной концепции католицизма – энциклики “Rerum novarum”. Системным ответом, который Католическая Церковь пытается дать на вызовы современности, становится концепция социального государства, важными чертами которого должны являться ограниченное вмешательство государства в частные дела, его содействие инициативам, ограничение чрезмерной власти элит и поддержка обездоленных; защита индивида и семьи.