Александр Колпакиди – Почему левые лучше правых? Иван Ильин в спорах о будущем России (страница 10)

Ильин впадает в роковой соблазн, когда вносит в учение Евангелия о любви свои поправки и утверждает, что любовь сама по себе беспомощна, слепа и даже беспредметна. Последнее звучит для христианского уха особенно дико, когда мы знаем, что мы, по известной формуле Мальбранша, даже вещи любим в Боге. Поправок требуют наши мирские привязанности, ибо в них действительно есть много натуральной ограниченности, но христианская любовь, любовь во Христе есть главная сила и христианского разумения, и христианской жизни. Мы живем и движемся во Христе лишь в меру нашей любви ко Христу и во Христе. Есть в аскетической литературе дивный образ, созданный аввой Дорофеем, о том, что, приближаясь к Богу (как бы по радиусам – к центру), мы становимся ближе друг к другу; любовь делает прозрачным мир и людей – она есть творческая сила в самом познавательном подходе нашем к миру.

Христианство было и остается системой мистической этики, чем впрочем, вовсе не исключается и разумное начало в ней. Но христианская этика мистична в силу того, что в основу всей нашей активности, всего мироотношения она ставит Богообщение, сопребывание с Богом – оттого и конец этического пути характеризуется в христианстве как «теозис» (обожение). Но христианство не антирационально; будучи религией Логоса, оно поднимает силы разума до высочайшей степени, связывая разум со всей духовной жизнью, высшее цветение которой оно видит в любви. Зрение любви есть высшая точка Богосозерцания и мировосприятия, а в то же время и высшая точка в моральном сознании.

Есть, однако, очень трудный и порой даже соблазнительный путь любви христианской – когда мы, движимые любовью к родине, к отдельному человеку, идем на грех, чтобы помочь родиться добру. Это движение любви никогда не может быть рационализовано – книга Ильина есть лучшее доказательство этого, – но мы всегда ощущаем торжество любви на этом пути как проявление ее высшей правды. Участие в войне, заполняющее душу невыносимой мукой и болью, может держаться как раз только на подвиге любви – когда люди идут на грех, как бы разлучаются со Христом, как на это, в великой скорби о своем народе, готов был Ап. Павел (Рим, 9, 13), чтобы помочь родине, близким. Для христианского сердца невозможно иначе принять участие в войне, но это есть вдохновение любви, жертвенный подвиг, а не рационально построяемый принцип. Заменять это движение любви философией «сопротивления злу силой» это значит ничего не понять во всей таинственной жизни правде любви в нас, это значит уйти от христианства.

Книга Ильина заключает в себе именно уход от христианства, отказ от него. Я не хочу судить Ильина, дело идет совсем не об этом, но необходима в этих основных, предельных вопросах чрезвычайная ясность. Если христианство приемлет мир, приемлет культуру, государство, если ценит оно натуральное движение к добру правде и своим благословением и молитвами укрепляет силы натурального добра, то оно никогда не может быть понято как оправдание мира в его неправде. Участие в жизни мира всегда останется христианина крестом; бремя мира становится легко и иго его становится благом – но лишь через силу любви, дающей возможность в порыве самопожертвования принять тяжесть неправды. Но всегда и во всем сохраняет христианский взор непобедимое сознание вечной правды, несоизмеримой с действительностью – и это сознание охраняет его от натурализма: христианство космично, но не натуралистично. Вот почему приятие правды мира сего в такой форме, как это делает Ильин, не случайно заканчивается кощунственной идеей «православного меча»: тот самый грех, который сказался во внесении поправок к Евангельскому учению о любви, привел к тому, что высочайшее проявление любви, как мы его видим в подвиге «христолюбивого воина», оказалось соблазном и дало повод к отказу от христианского взгляда на участие наше в жизни мира.

Было бы, однако, ошибкой думать, что единственным источником духовной аберрации, сказавшейся в книге Ильина, является ее «просвещенство», внесение узкого и обедняющего рационализма в тайну нашего пребывания в мире как христиан. Да, конечно, если бы Ильин с достаточной силой развил приятие мира, космические идеи Православия, показал бы невозможность уклониться от участия в исторической жизни, в государственной деятельности, подчеркнул бы всю высоту подвига любви в тех, кто, неся образ Христа в душе, будучи подлинно «христолюбивым воином», берет вольно грех участия в войне, – его книга не только заключала бы в себе «религиозную мудрость Православия», но достаточно обрисовала бы и «государственную мудрость» его. Православие никогда не смешивало натурального и благодатного, фактического и идеального, всегда ощущало духовное ущербление в погружении в мир, но движимое любовью к миру и заботой о нем, оно шло в мир, обращало свои молитвы и благословение к нему и тем и проявляло свою огромную зиждительную силу, обнаруживало свою «государственную мудрость». Но Ильину этого мало – и не ему одному. С новой силой в различных кругах русской интеллигенции, возвращающейся к Церкви, встает соблазн христианского натурализма, стремление смешать временное с вечным, натуральное с благодатным, национальное со вселенским. В чем причина этого? Если мы поймем это многое станет ясно во внутренней диалектике духовного роста русской интеллигенции. В русской душе в настоящее время с особой силой пробуждается чувство Церкви, сознание ее правды, вдохновенный замысел пересоздания всей культуры в духе Церкви. Но надо помнить, что не менее сильно, а часто еще глубже и пламеннее расцветает в нас ныне любовь к родине, страстная жажда отдать себя целиком для ее исцеления: этот национальный эрос, эта безграничная любовь к родине заполняют душу, томят ее еще сильнее и влиятельнее, чем религиозное возрождение души. «Белая идея» хотя и искаженная во многом впоследствии, в существе своем была первоначально связана именно с этой действительностью – ибо, с одной стороны, в ней уже зазвучал религиозный императив отдать себя для борьбы со злом, для жертвенного исповедничества, для перестройки всей жизни на началах подлинной правды, в духе христианства. Этот религиозный мотив был очень силен в белом движении, определяя его действенный энтузиазм, его духовную значительность: для огромного числа участников белого движения оно было священным. Отвергать или умалять это было бы близоруко или постыдно. Но рядом с этим были и иные мотивы в белом движении, тоже глубокие и ценные, но уже всецело идущие от эпохи, от наших дней: чувство национальной скорби и обиды, героическая воля к оздоровлению русской жизни, мужественная борьба с насильниками. Как раз в этой плоскости и стало возможно последующее искажение «белой идеи»… Скорбь о родине внутренне близка религиозной стихии души, но она есть совершенно натуральное движение, не просветленное и часто не хотящее быть просветленным со стороны религии. И вот часто за последнее время приходится встречаться с таким сплетением двух разнородных движений, при котором фактически главная роль принадлежит горячему национальному чувству, а религиозные силы души утилизируются в целях, выдвигаемых национальным чувством. Происходит перестановка в иерархии ценностей, и на этой почве повторяется то, что не раз уже было в истории – вместо того чтобы искать в религиозной сфере освящающую и просветляющую силу, национальное чувство становится primum movens, неизбежно, конечно, приводя или к искажению религиозного сознания, или к обеднению религиозной жизни.

«Белая идея», конечно, глубже и значительнее «белого движения». Перед лицом того безудержного буйства, тех ужасов, которые заполнили русскую жизнь, в русской душе выросла глубокая религиозная потребность смелого и открытого исповедничества – и отсюда выросло и окрепло и новое мироотношение и жажда служить тому, что священно, что связано с Абсолютным, Вечным. Так вновь «белой идее» зазвенел давний мотив русских религиозных исканий – замысел религиозной культуры, идея освящения жизни. «Белая идея» как религиозный императив для тех, кто пережил «русский опыт» была единственным исходом, как путь жертвенного, религиозного служения добру. Но в таком случае должен быть признан примат религиозного начала, в свете которого должно быть все пересмотрено и просветлено. Ильин и те, кто разделяет его позицию его, духовную установку, как раз не хотят примата религиозного начала – они его боятся, ибо чувствуют, что должна еще произойти перестановка в иерархии ценностей. Не отсюда ли поправки Ильина к учению Евангелия о любви? Не отсюда ли попытка придать священный смысл тому, что признается религиозным сознанием неправдой?

Я не хочу отрицать всей глубокой трагичности сложившегося положения. Перед лицом открытого, торжествующего зла, попирающего нагло и беспрепятственно все ценности, все святое и доброе, в душе закипает глубочайшая ненависть, встает чувство глубокой безусловной непримиримости ко злу – и есть что-то священное в этом самом движении души, есть такая правда в этой непримиримости, которая живо и непосредственно ощущается вне всяких инстанций. Но священное в этой непримиримости, святое в гневе и ненависти еще должно пройти через очищение и молитву, еще должно услышать тихий зов Церкви к любви. Острое непримиренчество и правда Христовой любви с трудом могут ужиться одно с другим – и в последней не только смягчается непримиренческая установка, но даже по-новому раскрывается и сама святыня гнева против зла. Вот это предчувствие возможного «расслабления» святого гнева и заставляет тех, кто чувствует, что в непримиримости к реальному и торжествующему злу есть не только правда и нечто святое, но что на этом вообще держится весь возможный процесс оздоровления нашей родины, – сознание всего этого заставляет уклониться от примата религиозного сознания или приспособить (как это делает Ильин) самые идеи христианства к оправданию и освящению их порыва к борьбе со злом.